آیت الله دکتر سید مصطفی محقق داماد
رئیس گروه مطالعات اسلامی فرهنگستان علوم
اشاره: متن ذیل، سخنرانی دکتر محقق داماد در همایش بزرگداشت خواجه نصیرالدین طوسی است که به همت موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران شنبه و یکشنبه ۶ و ۷ اسفند در این موسسه برگزار شد.
****
به اتفاق آرای همه صاحب‌نظران فلسفه حقوق، اصول عقلانی و فلسفی حقوق بشر ـ که در قرن حاضر مطرح شده ـ بر مطلبی استوار است که ریشه بسیار دیرینه دارد. با این حال، برخی صاحب‌نظران در بررسی ریشه‌های حقوق بشر، آن را به کانت نسبت می‌دهند، حال آن‌که حتی یک کلمه در عبارات کانت، واژه «حقوق بشر» (Human right) نیامده، گرچه اصل دیگری در اندیشه کانت با عنوان «کرامت انسانی» (Human dignity) مطرح شده است.
باید توجه داشت حقوق فطری به معنای حقوق طبیعی نیست. اما گاهی این دو به یک معنا به کار می‌رود. حقوق طبیعی یا حقوق فطری در برابر حقوق موضوعه قرار می‌گیرد. مجموعه قواعدی را که در زمان معین برای عده‌ای مشخص، مطرح است و ضمانت اجرایی آن، سازمان‌ها و حکومت است، حقوق موضوعه می‌گویند. حقوق فطری، قواعدی است که برتر از اراده حکومت است و غایت مطلوب انسان است. از نظر تاریخی در ابتدا حقوق تکوینی مطرح بود و بعد دوگانگی قوانین موضوعه و تشریعی و قوانین تکوینی به وجود آمد. نظام فطری بتدریج در آرای فلاسفه و سپس نزد فیلسوفانی چون افلاطون و ارسطو مطرح شد. افلاطون اعتقاد داشت آنچه به حس و تجربه درمی‌آید، سایه کمرنگی از حقیقت است. انسان عاقل براساس تربیت می‌تواند به سرزمین حقیقت دست یابد، اما ارسطو قضیه را این‌جهانی‌تر کرد و گفت: عدالت بر ۲ قسم طبیعی و قانونی است و عدالت قانونی باید منطبق بر عدالت طبیعی شود. در ۲ سده اخیر، مفاهیم تازه‌ای از حقوق طبیعی پیدا شده است که می‌توان نوعی دگردیسی در این مفهوم را شاهد بود. در مذاهب باستان قبل از حضرت مسیح(ع)، مذهب چهره‌ای دولتی داشت، لذا بین اخلاق مذهبی و اراده دولت تعارض پیدا نمی‌شد. فیلسوفان حقوق به اتفاق آرا معتقدند محور اصلی اصول حقوق بشر به قبول نظریه حقوق فطری مرتبط است، کلمه حقوق فطری در فرهنگ غرب و نیز در تعابیر اندیشمندان عرب به حقوق طبیعی معروف شده است و بیشتر بنای عقلایی پیدا می‌کند، اما واژه فطری چون در قرآن آمده، تا حدی صبغه دینی و مذهبی دارد. حقوق فطری در برابر حقوق موضوعه قرار می‌گیرد و حقوق موضوعه عبارت از مجموعه قواعدی است که در زمانی معین بر قومی حکومت می‌کند و اجرای آن به عهده سازمان‌های اجتماعی است، اما حقوق فطری به قواعدی می‌گویند که برتر از اراده حکومت و غایت مطلوب انسان است و قانونگذار موظف است قوانین موضوعه خود را با آن قوانین منطبق کند.
سابقه نظام حقوق فطری و تکوینی به اندیشه فلاسفه باستان ازجمله ارسطو و افلاطون بر می‌گردد، اگر بخواهیم سیر تاریخی مفهوم حقوق طبیعی را دسته‌بندی کنیم، می‌توانیم آن را در ۲ دوره ممتاز بررسی کنیم: نخست دوره مرسوم این حقوق است که از دوران باستان آغاز می‌شود و تا قرن ۱۹ ادامه می‌یابد و دوره دوم، مفاهیم تازه‌ای است که از حقوق طبیعی در ۲ سده اخیر برجای مانده است. در واقع آنچه در ۲ سده اخیر مطرح شده، تلاشی برای نوسازی این موضوع است که می‌توان از آن به تجدید حیات حقوق طبیعی تعبیر کرد. در دوران قبل از مسیحیت در جهان باستان غرب، چون مذاهب شکل دولتی داشتند، بین اخلاق مذهبی یا اراده خدایان با اراده دولت (حقوق موضوعه) تعارضی پیدا نمی‌شد. هر کاری که حاکم ـ که سایه خدا در زمین بود ـ می‌کرد، عین عدالت بود. یکی از نکاتی که مسیح (ع) با آن مقابله کرد و در برابر آن قیام کرد، همین موضوع بود. مبارزه با این رویکرد، یکی از نقاط موفقیت قیام حضرت مسیح (ع) است. سخن حضرت مسیح (ع) این بود که خداوند نیرویی والا، جاودان و برتر از پادشاه است و حاکم دنیوی باید از خدا تبعیت کند. او حاکم مطلق است و حاکم دنیوی باید مطیع او باشد.
به عقیده بنده، این امر در کنار مبارزه با رباخواران، مشهورترین و مهم‌ترین شعارهای حضرت مسیح (ع) محسوب می‌شود. این ماجرا تا قرن ۱۷ که حقوق فطری بتدریج ظهور می‌کند، ادامه دارد؛ حقوقی که از آن به مجموعه قواعد مطلوب ـ که عقل انسان بر آن حاکم است ـ تعبیر می‌شود. فرق اندیشه پیروان مسیح (ع) با تفکر دینی قبل از آن، این است که آنان می‌گفتند خدا وجود بالا و برتری است و انسان دارای حقوقی است که خدا به او داده و کاشفش درون خود اوست. براساس این اندیشه که تا قرن ۱۷ میلادی با تلاش کسانی چون سن توماس حاکم است، انسان حقوقی دارد که کاشف آن خود انسان است و قوانین موضوعه، موظف به رعایت این حقوق خدادادی هستند. در این قرن، حقوق فطری ظهور کرد، به این معنا که مجموع قوانین مطلوب ـ که عقل انسان بر آن حاکم است ـ حقوق، فطری است. این حقوق ، حقوقی است که درون بشر کشف می‌شود و خداوند آنها را درون طبیعت او گذاشته تا آن را کشف کند. پیروان مسیح (ع) از جمله آکوئیناس معتقد بودند انسان دارای حقوقی است که خدا به او داده و قوانین موضوعه موظف به این حقوق هستند.
در دنیای اسلام بزرگانی چون فارابی، ابن‌سینا و خواجه نصیر این مساله را به زبان دیگری بیان کرده‌اند و ما امروز باید آن را به زبان حقوقی روز تبیین کنیم، خواجه طوسی در کتاب اخلاق ناصری، حقوق را به موضوعه و طبیعی تقسیم کرده است؛ همان کاری که امروزه فلاسفه حقوق انجام می‌دهند. او حقوق طبیعی را قواعد طبیعی تغییرناپذیر می‌داند و پس از تقسیم حکمت عملی به تهذیب اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن، این موضوع را به تصریح و تفصیل بیان می‌کند.
فارابی اعتقاد دارد ۲ نیرو در انسان وجود دارد که با عقل فعال جهان ارتباط پیدا می‌کند؛ یک نیرو، نیروی تخیل است و دیگری نیروی تفکر. نیروی تخیل بشری که اگر کمال یابد و به عقل فعال دست پیدا کند ، متعلق به پیامبران است، اما اگر نیروی تفکر به عقل مرتبط شود، شخص می‌شود حکیم، لذا حکیم کسی است که تفکرش به عقل فعال مرتبط شده است. به اعتقاد فارابی، این دو نیرو بعلاوه حس، ۳ مجرای معرفت به شمار می‌روند. خواجه طوسی نیز در کتاب اخلاق ناصری، حقوق را به موضوعه و طبیعی تقسیم می‌کند. به اعتقاد او، حقوق طبیعی قواعد تغییرناپذیری هستند. خواجه طوسی و ابن سینا برای اخلاق یک واقعیت نفس‌الامری قائل هستند. باید توجه داشت آنچه موضوعه است و توافق علماست، اعتبار است که قسم دوم است. بر این اساس، قوانین موضوعه نه احکام عقلیه و نه اتفاق رای جماعت است. این موضوعی است که برخی حکمای ما مانند علامه طباطبایی و آیت‌الله شیخ محمدحسین غروی اصفهانی (کمپانی) آن را خوب دریافت نکردند. بنده با مرحوم غروی اصفهانی و علامه طباطبایی، اختلاف عمیقی در اعتباری دانستن احکام عقلی دارم و با آنان هم‌عقیده نیستم. به نظر بنده، حکمایی چون ابن‌سینا و خواجه نصیر (نه در شرح اشارات، نه اخلاق ناصری و نه در کتاب‌های دیگر) در صدد بیان آن مطلبی نبوده‌اند که آن بزرگواران برداشت کرده‌اند. علامه طباطبایی منشأ احکامی مانند «العدل حسن» و «الظلم قبیح» را اعتبار دانسته‌اند و در این نظر، متأثر از اندیشه مرحوم کمپانی استاد خود بوده‌اند که از تطابق آرای عقلا سخن گفته است. این امر خلط میان دلیل عقل و حقوق طبیعی با بنای عقلاست؛ حال آن‌که بین بنای عقلا و حکم عقل فرق است و بنده نه با این رأی موافقم و نه معتقدم که حرف حکما این بوده است.
خواجه طوسی و ابن‌سینا برای اخلاق و گزاره‌های اخلاقی یک واقعیت نفس‌الامری قائل بوده‌اند، آنچه مربوط به قسمت موضوعه است (توافق و تطابق آرای عقلا) اعتبار است که منشأ قسم دوم است. اگر ما پشتوانه اخلاق را ـ آن‌گونه که علامه طباطبایی فرموده ـ اعتبار بدانیم، اخلاق بی‌ارزش خواهد شد و اخلاق تنها در صورتی که واقعیت نفس‌الامریه داشته باشد، ارزشمند است. سخن خواجه به دنبال نظر ابن‌سینا چنان در تفکر دینی مکتب حقه اثنی‌عشریه امامیه تاثیر گذاشته که امامیه با افتخار یکی از منابع اجتهاد را عقل (درک عقلی) دانسته‌اند. این عقل غیر از عقل به معنای قیاس، استحسان و… است که اهل سنت به آن معتقدند. عقل وقتی چیزی را فهمید، آن در واقع حکم خداست و سخن مکتب فقهی امامیه آن است که عقل کاشف حکم خداست. محقق قمی می‌گوید: در این‌گونه امور پروردگار به زبان عقل به ما فرمان می‌دهد و همچنان‌که پیغمبران ظاهر احکام و منهیات الهی را بیان می‌کنند، عقل نیز مبین پاره‌ای از آن احکام است. کسی که عقلش به وجود مبدأ و صانع حکیم قادر عالم حکم می‌کند، این را نیز درمی‌‌یابد که او بنده زورمند خود را به سبب ظلم بر بنده ناتوان دیگر یا خودداری از ادای امانت مورد نیاز او عقاب می‌کند. عقلی که دست ما را گرفته و به در خانه پیغمبر (ص) می‌برد، این عقل (به معنای احکام فطری طبیعی یا حقوق طبیعی) آنقدر هست که حسن و قبح اخلاقی و حقوق امروزی را می‌فهمد؛ حال اگر تعارضی بین عقل و آنچه از وحی (مسلما و نه فهم‌های افراد) رسیده است، آنجا می‌توان حکم عقل را تخطئه کرد و دریافت که در مقدمات عقلی انسان، اشتباهی رخ داده است.
ما به دلیل تدین‌مان معتقدیم این موضوعاتی که عقل ما کشف می‌کند، احکام خداوند است و با این مبانی، می‌توانیم مدعی حقوق بشر شویم. چگونه است که امروزه این مسائل را جاهلیت مدرن قلمداد می‌کنند؟! پیامبر (ص) حتی در آخرین وصیت خود از همین حقوق فطری سخن می‌گوید که علمای اسلام، آن را تشریح کرده‌اند. همچنین بالاتر آن‌که برای حقوق بشر ضمانت اجرا وجود ندارد، اما در مکاتب الهی، ضمانت اجرا غضب الهی و عقاب اوست.