فاطمه احمدی
دانشجوی دکتری دانشگاه علامه طباطبایی
آکادمی مطالعات ایرانی لندن – LAIS
مساله شر همواره ذهن متفکران مختلف غربی و اسلامی را به خود مشغول داشته و هریک به فراخور بستر فکری خویش پاسخ هایی به این مساله داد ه اند. این مساله خود را در رویکردهای مختلف از جمله در کلام سنّتی و جدید و در فلسفه دین نشان داده است. در مساله شر این سوال مطرح می گردد که چگونه می‌توان وجود شرور را با وجود خدایی عالم، قادر و خیرخواه جمع کرد؟ اگر خدایی هست، جهان باید خالی از شرّ باشد. چون جهان خالی از شر نیست، پس یا خدا وجود ندارد یا اینکه عالم ، قادر و خیر خواه نیست. علاوه بر این، مساله فوق در زندگی فردی و اجتماعی بشر نیز همواره خودنمایی می‌کند که سختی‌ها و بلایای آسمانی و زمینی چه دلیلی دارد و چگونه خدای مهربان برای بندگانش چنین زجرها و رنج‌‌هایی را می‌پذیرد؟ گاهی نیز گفته می‌شود: چرا خدا این همه جفا بر بندگان روا می‌دارد آیا این با عدالت او تناسب دارد؟
تبیین مساله
از نظر استاد جوادی آملی کلمه شرّ با واژه های نقص، ضرر، سیئه، قبح و عدم قرابت معنایی دارد. اما باید اذعان کرد که شر غیر از نقص است. شرّ به معنای اعمّ عبارت از مطلق کاستی است. بر این اساس نه تنها موجودات مادی و هر موجود جز ذات اقدس اله از آن جهت که فاقد برخی کمالات است، قرین شرّ است، و این معنا تنها به عالم ماده و طبیعت محدود نمی‌شود، بلکه همه موجودات ماهوی را در برمی‌گیرد؛ زیرا موجود ماهوی ناقص است. ملائکه و فرشتگان که هر یک دارای مقام معلومی هستند، نسبت به آنچه در فراسوی آنها است، ناقص می‌باشند، ولکن معنای اصطلاحی شرّ به آنها اطلاق نمی‌گردد. نقص هیچ موجودی به وجود و یا فیضی که از هستی دریافت داشته است، باز نمی‌گردد، بلکه به شیئیّت ماهوی و به جهت محدودیت آن بازمی‌گردد و همان‌گونه که اصل ماهیت، مجعول به جعل تألیفی و یا بسیط نیست، محدودیت و نقص آن نیز مجعول نمی‌باشد. (جوادی آملی،۱۳۸۴، ج۱۰، ص۲۰۵)
معنای اعم شر که شامل نقص هم بشود مشابه معنای اعم حرکت است. حرکت در معنای اصطلاحی و خاص آن، خروج تدریجی شیء از قوه به فعل است و این معنای حرکت، مختص عالم ماده و طبیعت است. صدرالمتألّهین در مبدأ و معاد، معنای اعمی از حرکت را به ارسطو و دیگران نسبت می‌دهد که عبارت است از هر نوع تحول و تغییر، اعم از تدریجی و غیر تدریجی. این معنای حرکت، مختص عالم ماده و طبیعت نیست و موجودات مجرد و غیرمادی را نیز فرا می‌گیرد؛ زیرا موجودات مجرد نیز در ذات خود فاقد هستی‌‌اند و وجود را از ناحیه ذات اقدس الهی دریافت می‌کنند. خروج از عدم ذاتی و دریافت فیض الهی امری مادی و زمانی نیست، اما مصداق معنای عام حرکت و تغییر است؛ تغییری که معنای جدیدی از حدوث، یعنی حدوث ذاتی را به دنبال می‌آورد. (همان، ص۲۰۴ ـ ۲۰۵)به عبارت دیگر، بازگشت این نقص به امکان است که می‌توان از آن به شرّ امکانی یا شرّ وجودی یاد کرد.
سیّئه، امری نسبی و در قیاس با انسان است. غرق شدن فرعون در دریا برای او سوء است، حال آنکه مطابق عدل الهی است. در مقابل، ظلم و شرّ از اموری نیست که در عین سوء بودن، نسبت به یک شیء یا شخص یا کل نظام، نیکو باشد، بلکه شرّ با صرف نظر از هر چیز دیگر، قبیح است و این دسته امور نه من الله بلکه من عند الله است و فقط به قوابل ماهوی نسبت داده می‌شود. سیّئه به معنای عام شامل سیئاتی که مصداق شرّند، همراه آنهایی که در قیاس با انسان سوء هستند می‌گردد، که فقط قسم دوم من عند الله است، برعکس قسم اوّل (همان، ص ۲۳۵) سیّئه گاهی بر شرّ تکوینی نیز اطلاق می‌شود. (جوادی آملی، ۱۳۸۳، ج۲، ص۴۰۴)
اما تفاوت معنایی شر و ضرر از این جهت است که شرّ به لحاظ هدف است و ضرر به اعتبار راه. شرّ خواندن چیزی یعنی باید از آن پرهیز کرد. پس خیر هدف است و باید آن را انتخاب کرد و هرچه برای این هدف سودمند است، نافع و هرچه برای رسیدن به این هدف مانع است، ضار نامیده می‌شود. (جوادی آملی، ۱۳۸۳، ج۱۳، ص۵۷۹ ـ ۵۸۰) مانند رابطه هدایت و ضلالت با سعادت و شقاوت که اوّلی نسبت به راه سنجیده می‌شود ولی دومی معمولا به لحاظ هدف و پایان راه مطرح است.(جوادی آملی ،۱۳۸۳، ج۲، ص۴۰۳)
اما تفاوت شر و قبح در این است که شرّ در حکمت نظری غیر از قبح در حکمت عملی است؛ زیرا شرّ ناظر به حقایق جهان هستی است و قبح ناظر به اعتباریات قانونگذاری. از این رو که خیر و شرّ حقایق وجودی‌اند، ناظر به اصل نظم در جهان نیستند؛ یعنی پیدایی شرور، نظم را نقض نمی‌کند؛ زیرا شرور نه با تصادف پیدا می‌شود و نه با نظام علّی و معلولی مخالف است؛ بلکه یقینا هر رویدادی که شرّ نامیده می‌شود، دارای سبب و علّت مخصوص به خود است. (جوادی آملی ،۱۳۸۳ ، ج۲، ص۴۰۴؛ جوادی آملی،۱۳۷۲، ص۲۳۱) خیر مساوی بلکه مساوق وجود است، اما شرّ مساوی عدم نیست، بلکه اخص از عدم است؛ زیرا هر شرّی عدمی است، اما هر عدمی شرّ نیست. به سخن دیگر شرّ عدم خاص است، و آن عدم ملکه از موضوع قابل و مستعد است. بنابراین خیر و شرّ مانند وجود و عدم که نقیض یکدیگرند، نقیض هم نیستند. (جوادی آملی،۱۳۸۳، ج۲، ص۴۰۳)
حل مساله :
عدمی بودن شر
استاد جوادی آملی برای حل مساله شر ،راهکار عدمی بودن شر و همچنین احسن بودن نظام خلقت را تبیین می کنند. آغازگر راهکار عدمی بودن شر افلاطون است که در جواب عقیده ثنویه از اساس منکر وجود شرّ در عالم شد و معتقد بود شرور همگی اعدام و بطلان محض‌اند. هرچند ارسطو از راه تقسیم موجودات عالم به این شبهه جواب می‌دهد و جواب او گویا غیر از پاسخ استادش افلاطون است، اما از نگاه استاد جوادی آملی این دو گفتار در طول یکدیگر و برای حل یک مسئله شکل گرفته‌اند و ارسطو نیز با این تقسیم درصدد تبیین عدمی بودن شرّ است. افلاطون در تحلیلی که از مسئله شرّ دارد، وجودی نبودن آن را اثبات می‌کند و نشان می‌دهد که منشأ انتزاع شرّ همواره لیس تامه یا لیس ناقصه است. از سوی دیگر چون لااقل برخی از شرور از عدم محض نشأت نمی‌گیرند ـ بلکه به امر وجودی بازمی‌گردند ـ این سؤال پدید می‌آید که چرا امور وجودی به گونه‌ای که مستلزم شرور نباشند، جعل نشدند.
ارسطو برای پاسخ به این پرسش، برای شرّ در عوالم مختلف پنج صورت را تصویر می‌کند: نخست عالمی که در آن هیچ شرّ نباشد؛ دوم عالمی که در آن خیر اکثر از شرّ باشد؛ سوم، عالمی که در آن خیر و شرّ مساوی باشد؛ چهارم عالمی که شرّ آن اکثر باشد؛ پنجم عالمی که شرّ محض باشد. در واقع پاسخ او برای توجیه عالمی است که در آن از امور عدمی نیز می‌توان خبر داد. سخن ارسطو دربارهٴتقسیم اشیای جهان، ناظر به انکار عدمی بودن مسئله شرّ نیست، بلکه ناظر به این حقیقت است که گرچه شرّ عدمی است، اما چرا نظام جهان چنین است که سبب پیدایش شرّ می‌شود. اگر موجودات جهان طوری تنظیم می‌شد که هیچ‌گونه آسیبی به چیزی نمی‌رسید و هیچ رویدادی زمینه از بین رفتن چیز دیگری را فراهم نمی‌کرد و در نتیجه شرّی حاصل نمی‌شد، دارای نظامی احسن بوده، از نظام کنونی جهان بهتر و برتر می‌بود. آنگاه در این مقام از بحث، تحلیل و تقسیم ارسطویی مطرح است که با اثبات مبدأ حکیم و منزّه از جزاف، صدور چیزی که شرّش غالب یا برابر با خیرش باشد، ممتنع اعلام می‌شود؛ زیرا در فرض اوّل، ترجیح مرجوح بر راجح و در فرض دوم، ترجیح یکی از دو متساوی بر دیگری لازم می‌آید که هر دو، محال است. پس صدور این دو قسم از مبدأ حکیم ممتنع خواهد بود؛ چنان‌که شرّ محض نیز ذاتا محال است؛ یعنی چیزی که ذاتاً شرّ است ـ حتی نسبت به خودش ـ ممتنع است و جهت امتناع آن، این است که هرگز وجود یک شیء، نه مقتضی عدم خودش می‌باشد، نه عین عدم خود است. بنابراین، شرّ محض که حتی نسبت به خودش و نسبت به علّت و همچنین معلول خود ناسازگار و شرّ باشد، ممتنع خواهد بود. در نتیجه با این تحلیل‌های عقلی و تشکیل چند منفصله حقیقی، ثابت می‌شود که موجود به حسب احتمال بَدْوی بیش از پنج قسم محال است. (جوادی آملی، ۱۳۸۴، ج۱۰، ص۲۰۴؛ ۱۳۷۲، ص۲۳۶ ـ ۲۳۹)
در واقع سخن افلاطون ناظر بر این است که شرّ از سنخ عدم و نیستی است و به طور طبیعی بطلان محض است، اما سخن ارسطو در عین موافقت با استاد خویش، ناظر به عدمیات یعنی موجودات منسوب به عدم و فقدان کمال ذات است. ایشان تحلیل دیگری نیز از تقارب فکری میان افلاطون و ارسطو ارائه می‌دهد. به این شرح: هر موجودی به جهت احتمال ابتدایی یکی از این پنج قسم خواهد بود، نه کمتر نه زیادتر؛ زیرا این حصرْ عقلی است، و حصرِ عقلی مبتنی بر دو نقیض است. روش منطقی بیان این اقسام پنج‌گانه از این قرار است: موجود یا خیر محض است، یا نیست، در صورت دوم یا شرّ محض است یا نیست، در صورت دوم که نه خیر محض است و نه شرّ محض، یا خیر آن غالب است یا نیست، در صورت دوم که خیر آن غالب نیست، یا خیر و شرّ آن مساوی است یا نیست. نتیجه منطقی این چند قضیه منفصله حقیقی آن است که هر موجودی یا خیر محض است یا شرّ محض، یا خیر آن غالب و شرّش مغلوب است، یا شرّش غالب و خیرش مغلوب، یا خیر و شرّ آن مساوی است.
از این پنج قسم، تنها دو قسم آن تحقق پذیر است؛ زیرا شرّ محض (قسم دوم) ذاتا محال است؛ یعنی چیزی که هم نسبت به خود و هم نسبت به سایر امور حتی برای علّت و معلول خود، شرّ باشد محال است؛ چون وجود شیء نه معین عدم خود است و نه مقتضی عدم خود. تحقق قسم اخیر نیز به دلیل منافات با حکمت خداوند که فعلش منزه از گزاف است، ممتنع است؛ زیرا تحقق موجودی که شرّ آن غالب بر خیرش باشد، ترجیح مرجوح بر راجح است، و تحقق موجودی که خیر و شرّ آن مساوی باشد، ترجیح بدون مرجح یکی از دو مساوی است که در بطلان آن نیز شکی نیست.
حال که فقط دو قسم امکان تحقق دارد، برای اینکه معلوم شود چرا جهان هستی با اینکه آمیخته به شرّ است، نظام احسن است، و جهان هستی نمی‌تواند خیر محض باشد، باید دو نکته ضمیمه گردد: نخست اینکه چرا موجودی که خیرش غالب است، نمی‌تواند خیر محض باشد و نیز ممکن نیست همه موجودات خیر محض و بدون شرّ باشند. دیگر آنکه اگر ثابت شد امکان ندارد، همه موجودات نظام آفرینش خیر محض باشند، چه ضرورتی ایجاب می‌کند موجودی که مشتمل بر شرّ است، تحقق پیدا کند؟ آیا نمی‌شود این قسم نیز مانند سه قسم دیگر معدوم باشد تا شرّ از بساط عالم رخت بربندد؟ پاسخ نکته اوّل این است که چون این قسم از موجودات در بخش حرکت و مادّه قرار دارند و در قلمرو حرکتْ برخورد و تصادم ضروری است و لازمه برخورد آسیب‌رسانی است، پس خیر محض شدن این قسم از موجودات امکان ندارد؛ زیرا مجرّد محض است که در اثر نزاهت از مادّه و صیانت از حرکت و برخورد، خیر محض است و هیچ‌گونه آسیبی نمی‌رساند؛ چنان‌که هیچ‌گونه صدمه نیز نمی‌بیند. لذا گفته‌اند: لاتزاحم فی المجرّدات. اما موجودی مادی که باید در اثر حرکت از قوّه به فعلیّت رسد، از برخورد و تصادم ناگزیر است. پاسخ نکته دوم: ترک خیر غالب برای پرهیز از شرّ مغلوب، ترجیح مرجوح بر راجح است؛ زیرا چیزی که خیرش فراوان است و شرّش اندک، اگر وجود پیدا نکند، خیر بی‌شمار فوت خواهد کرد و همین زوال خیر فراوان، شرّ بی‌شمار است.(جوادی آملی، ۱۳۸۳ ، ج۲، ص۴۱۴ ـ ۴۱۶؛جوادی آملی، ۱۳۷۲، ص۲۳۶ ـ ۲۳۹، جوادی آملی ،۱۳۸۴ ،ج۳، ص۶۳۰ ـ ۶۳۳)
در سراسر این تحلیل فلسفی چیزی جز برهان عقلی مطرح نیست؛ هم در اصل مسئله خیر و وجودی بودن آن، هم در مسئله شرّ و عدمی بودن آن، هم در مسئله تقسیم موجود به جهت احتمال بدوی به پنج قسم، هم در ضرورت تحقق دو قسم آنها، و هم در لزوم تحقق خیر کثیری که شرّ قلیل را به همراه دارد. همه این مسائل، یا منفصله حقیقی است یا معطوف به آن. (جوادی آملی،۱۳۷۲ ،ص۲۳۸) بنابراین راهکار افلاطون و ارسطو دو مسیر متفاوت نیست، بلکه به یک اصل برمی‌گردد. آنجا که بحث عدمی بودن شرّ است، و نیاز به مبدأ حقیقی ندارد، راهکار افلاطونی به صورت خاص معنا می‌یابد، و در مسئلهٴ «شرِّ عدمی، لازمه برخی امور وجودی است» تحلیل عقلی ارسطو جوابگو است. پس این دو مرام مخالف هم نبوده و منافاتی با یکدیگر ندارند. (همان، ص۲۴۰)
تساوق خیر با وجود
یکی از راه‌های فلسفی اثبات عدمی بودن شرّ تأکید بر همخوانی خیر و وجود و عدم امکان صدور شرّ از مصدر خیر و وجود است.
از نگاه مباحث حکمی و فلسفی، خیر و وجود نه تنها مساوی، بلکه مساوق یکدیگرند. مساوق بودن وجود تا جایی است که حکما آن را بدیهی تلقی کرده. (جوادی آملی،۱۳۷۲، ص۲۳۳) و آن را یکی از ادله اصالت وجود شمرده‌اند. (همان، ص۲۳۴) بر پایه این تحلیل که هر وجودی خیر است و هر خیر حقیقی و ذاتی وجودی است، معلوم می‌شود که مشرب افلاطون و ارسطو به یک اصل باز می‌گردد؛ یعنی هر دو قائل‌اند که وجود خیر است، و هرگز وجود از آن جهت که وجود است، شرّ نیست. (همان، ص۲۳۴)
اگر گفته شود شرور منشأ پیدایی بسیاری از خیرات است، خطا است؛ زیرا شرِّ عدمی، هرگز ذاتا منشأ خیرِ وجودی نخواهد بود، پس شرّ که عدمی است، نه فاعل ذاتی دارد و نه مبدأ ذاتی چیزی خواهد بود. عدم هرگز نه در ردیف علل فاعلی است و نه علل قابلی و اِعدادی، مگر بالعرض والمحاز. (جوادی آملی،۱۳۸۳ ، ص۲۴۲ ـ ۲۴۳)
در عدمی بودن شرّ صرف تحلیل مفهوم شرّ کافی است. سپس موارد خارجی و استقرایی به این تحلیلِ مفهومی کمک خواهد کرد که در تمام زمینه‌های شرّ، یا چیزی از بین می‌رود یا کمالی محو می‌شود. به اصطلاح یا «لیس تامّه» است یا «لیس ناقصه» و هرگز یک امر وجودی، از آن جهت که وجودی است، سبب زوال چیزی نمی‌شود، و شرّ نخواهد بود. این تحلیل، مورد پذیرش همه حکمای الهی است؛ نه آنکه برخی مانند افلاطون آن را بپذیرند و بعضی مانند ارسطو آن را انکار کنند. چون شرّ امری است، عدمی و عدم نیازی به علت ندارد؛ بلکه نبود سببِ خیر همان علّت شرّ می‌باشد؛ پس شرور جهان هستی به فاعل حقیقی استناد ندارند؛ چنان‌که وجود قیاسی برخی از اشیا نسبت به بعضِ دیگر نیز وجود بالعرض خواهد بود، نه وجود حقیقی؛ یعنی از آن جهت که به غیر نسبت داده می‌شود، وجود جداگانه و حقیقی ندارد. پس اگر گفته شود که فلان پدیده نسبت به فلان شیء شرّ است، این نه به آن معنا است که وجود نفسی آن پدیده که یک امر حقیقی می‌باشد، شرّ است؛ بلکه وجود قیاسی او که در حقیقت وجود بالعرض است، نه وجود حقیقی و ذاتی، شرّ است و وجود قیاسی و بالعرض مانند امر عدمی، نیازی به سبب فاعلی ندارد. بنابراین، برای شرور مبدأ حقیقی نخواهد بود و شرّ نیازی به مبدأ فاعلی ندارد؛ تا اینکه در پیدایش آنها از واجب تعالی اشکالی مطرح شود که از خیر محض چگونه شرّ پدیدار شد یا چنین چاره اندیشه شود که مبدأ حقیقی شرورْ موجودی است شریر به نام اهریمن. (جوادی آملی،۱۳۸۴، ج۳، ص۶۲۸ ـ ۶۳۰)
بدین رو، قرآن به صراحت اشاره می‌کند که آنچه از حسنات به شما می‌رسد، از سوی خدا است و آنچه از شرّ نصیبتان می‌گردد، از طرف خودتان است: ﴿ما اَصابَکَ مِن حَسَنَهٍ فَمِنَ اللهِ وما اَصابَکَ مِن سَیِّئَهٍ فَمِن نَفسِک﴾ (سوره، نساء، آیه ۷۹). آیهٴ قبل، به ظاهر تضادی با این آیه دارد. می‌فرماید: ﴿واِن تُصِبهُم حَسَنَهٌ یَقولوا هـٰذِهِ مِن عِندِ اللهِ واِن تُصِبهُم سَیِّئَهٌ یَقولوا هـٰذِهِ مِن عِندِکَ قُل کُلٌّ مِن عِندِ اللهِ…﴾ ( سوره، نساء، آیهٴ ۷۸) تناقضی که در این دو آیه توهم شده است، این است که آیه نخست می‌گوید: ﴿قُل کُلٌّ مِن عِندِ الله﴾ و آیهٴ دوم ، سخن از ﴿وما اَصابَکَ مِن سَیِّئَهٍ فَمِن نَفسِک﴾ می‌گوید. در آیه دوم سیئه و بدی به پیامبر به عنوان یک انسان مکلف نسبت داده شده و در آیه دیگر همه امور اعم از خوب و بد به خدا نسبت داده شده است. آیه اوّل موجبه کلیه و آیه دوم موجبهٴ جزئیه است. پس این دو قضیه متناقض‌اند.
جواب این است که حسنه هم «من عند الله» است و هم «من الله»؛ اما سیئه من عند الله است و من الله نیست؛ بلکه من الانسان است. به بیان کامل‌تر، در موجبهٴ کلیه از عبارت «من عند الله» استفاده شده، و در سالبه جزئیه عبارت «من نفسک» به کار رفته است. در بیان اوّل همه امور از نزد خداوند هستند و در بیان دوم سیئه از نفس انسان و نه از نزد نفس او است، و این با توحید افعالی منافات ندارد؛ زیرا جهات شرّ و قبح، نقص و عیب است و خدای سبحان منزه از عیب است. بنابراین مطابق آیه اوّل، امور اعم از حسنات و سیئات ریشه در اسما و صفات الهی دارد، و مطابق آیه دوم ظهور سیئه به نفس شخص مصاب استناد پیدا می‌کند، پس نقیض من عند الله، نفی عند الله است و نقیض من نفسک رفع آن است و هرگز عنوان من نفسک نقیض عنوان من عند الله نخواهد بود. (جوادی آملی،۱۳۸۴، ج۱۰، ص۲۳۳ ـ ۲۳۴؛ جوادی آملی،۱۳۸۳، ج۲، ص۴۰۵ ـ ۴۰۹)
نه تنها بدی‌ها از سوی خدا نیستند و به خود انسان‌ها بازمی‌گردند، بلکه خدا نعمتی را که بر قومی ارزانی داشته تغییر نمی‌دهد، جز اینکه آنان خود باعث این تغییرات می‌شوند: ﴿ذٰلِکَ بِاَنَّ اللهَ لَم یَکُ مُغَیِّرًا نِعمَهً اَنعَمَها عَلیٰ قَومٍ حَتّیٰ یُغَیِّروا ما بِاَنفُسِهِم﴾. (سوره، انفال، آیهٴ ۵۳) زیرا به تعبیر خود قرآن، آنچه از جانب خدا است نعمت و رحمت است: ﴿وما بِکُم مِن نِعمَهٍ فَمِنَ الله﴾. (سوره، نحل، آیهٴ ۵۳) اما انسان خود زمینه‌های تغییر را فراهم می‌کند: ﴿اِنَّ اللهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَومٍ حَتّیٰ یُغَیِّروا ما بِاَنفُسِهِم﴾. (سوره، رعد، آیهٴ ۱۱) در آیات متعدد دیگری نیز به این امر اشاره شده است که انسان با سوء اختیار خود نعمت را به نقمت تبدیل می‌کند. (سورهٴ شوریٰ، آیهٴ ۳۰؛ سورهٴ نحل، آیهٴ ۳۴؛ سورهٴ روم، آیهٴ ۴۱٫ (جوادی آملی ،۱۳۸۳ ، ج۲، ص۴۰۸ ـ ۴۱۰)
دلیل دیگر در آثار استاد جوادی بر اینکه ارسطو همچون افلاطون، قائل به عدمی بودن شرّ است، این است که در فلسفه مشّاء مخصوصا در کتاب‌های ابن‌سینا و بهمنیار، مسئله عدمی بودن شرّ قطعی تلقی شده است. (جوادی آملی، ۱۳۸۴، ج ۳، ص۶۳۴) در حکمت و فلسفه اسلامی، به‌ویژه در فلسفه مشایی و پس از آن در حکمت متعالیه، همواره عدمیّت شرّ، یکی از منطقی‌ترین راهها برای دفع شبههٴشرّ بوده است. زیرا شرّ در جایی مصداق دارد که یا اصل وجود نباشد (مفاد لیس تامه) یا کمال آن منتفی باشد (مفاد لیس ناقصه)، اما آنجا که اصل وجود چیزی هست (مفاد کان تامه) و کمال آن نیز موجود است (مفاد کان ناقصه) شرّ مصداق نخواهد داشت. شرّ، معدومٌ بالذات و موجودٌ بالعرض است، و نیز شرّ، معلولٌ بالعرض است نه بالذات. در نتیجه شرّ نه مبدأ فاعلی بالذات می‌خواهد و نه غایت بالذات دارد. (جوادی آملی،۱۳۸۳،ج۲، ص۴۱۳ ـ ۴۱۴)
در نتیجه با تبیین و توجیه راهکار نیستی‌گرایی جا برای این سؤال باقی نمی‌ماند که مبدأ فاعلی شرّ خدا است یا غیر خدا، و نمی‌توان گفت اگر فاعل شرّ خدا باشد، با حکمت و عدل او و با نظام احسن الهی ناسازگار است و اگر غیر خدا باشد با توحید افعالی و عموم خالقیت خدا منافات دارد؛ زیرا ثابت شد که شرّ ذاتا معدوم است و حقیقت آن فقدان وجود یا کمال است. (جوادی آملی،۱۳۸۳، ج۲، ص۴۱۴ ـ ۴۱۳؛ جوادی آملی، ۱۳۷۲، ص۲۳۵) و اگر انتسابی هم به علت پیدا می‌کند، به لحاظ جنبه وجودی آن است، نه انتساب آن به عدم.
نظام احسن
بسیاری از حکما و فیلسوفان اسلامی در آثار و نوشته‌های خود در دفع شبهه شرّ، راهکار نظام احسن را پیش می‌نهند، که این گاه از طریق علّت به معلول است و گاه از معلول به علّت. منظور از احسن بودن در مسئله نظام احسن، یعنی وجود حقیقی برتر و کامل‌تر؛ نه به معنای آنچه در مسائل ارزشی و قانونگذاری و امور اعتباری مطرح می‌شود. (جوادی آملی، ۱۳۸۴ ، ج۳، ص۶۵۰) نظام احسن مبنی بر این اصل کلی است که از خداوند احسن الخالقین نشاید که به خلقت جهانی دست یازد که دارای عیب و شرّ باشد، و آنچه از شرور و ناملایمات در عالم تحقق دارد، ریشه در تضادها و تزاحم های عالم خاکی و عنصری دارد. بزرگانی مانند فارابی، ابن سینا، غزالی، ابن رشد، میرداماد، ملاصدرا و دیگر حکمای متقدم و حتی متأخر و معاصر، نظام احسن را یکی از براهین اثبات احسن المخلوق بودن نظام هستی دانسته‌اند. از این رو گزاف نخواهد بود اگر ادعا شود که از بنیادی‌ترین راه حل‌های علمی و فلسفی در تحلیل مسئله شرّ و دیگر شبهاتی که در حوزه عدل و حکمت الهی مطرح می‌شود، راه حل نظام احسن است. از امتیازات این نظریه پشتوانه‌های قرآنی و حکمی است، و حتی به نحوی می‌تواند برخی دیگر از راهکارها ـ مانند نسبی یا عدمی بودن شرّ ـ را دربر گیرد. در آثار استاد نیز بارها از این راهکار یاد و با سه نگاه قرآنی، برهانی و عرفانی مطرح شده است.
نظام احسن در قرآن نیز مورد تاکید قرار گرفته است. از نگاه قرآن هر موجودی مخلوق است:﴿اللهُ خـٰلِقُ کُلِّ شیء﴾ (سوره زمر، آیهٴ ۶۲) و خدا همه چیز را به مقدار لازم و با هندسه و نظم آفریده است:﴿وخَلَقَ کُلَّ شیءٍ فَقَدَّرَهُ تَقدیرا﴾ (سورهٴ فرقان، آیهٴ ۲) نظمی که مایه زیبایی و حسن موجودات عالم است: ﴿الَّذی اَحسَنَ کُلَّ شیءٍ خَلَقَه﴾ (سورهٴ سجده، آیهٴ ۷) یعنی هر یک از حقایق هستی، در حدّ سعهٴ وجودی خود از حسن برخوردار است، و همه با هم در یک نظام هماهنگ و هدف‌مند به سوی مقصد واحدی در حرکت‌اند:﴿َ رَبُّنَا الَّذی اَعطیٰ کُلَّ شیءٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدیٰ﴾. (سورهٴ طه، آیهٴ ۵۰) در سورهٴ ملک می‌فرماید: ﴿هَل تَریٰ مِن فُطور﴾؛ یعنی کمترین قصور، و فطوری، در مجموعه آفرینش وجود ندارد. با این دیدگاه قرآنی که از آیات متعددی به دست می‌آید، سراسر جهان آفرینش خیر و زیبا و حسن است، و همه مخلوقات الهی آیت و نشانه جلال و جمال خالق خود هستند و در نظام احسن جهان هیچ موجود باطل و شرّی وجود ندارد. علامه طباطبایی نیز در تفسیر المیزان بنابر مشرب تفسیر قرآن به قرآن، با کنار هم قرار دادن آیهٴ ﴿اللهُ خـٰلِقُ کُلِّ شیء﴾ (سوره، رعد،آیه۱۶؛ سوره، زمر،۶۲آیه) و آیه﴿الَّذی اَحسَنَ کُلَّ شیءٍ خَلَقَه﴾ (سوره، سجده،آیه ۷) می‌فرماید: از این دو آیه چنین برمی‌آید که هر آنچه جز خدا اسم شیء بر آن صدق می‌کند، مخلوق خدا است و حَسَن است، پس مخلوق بودن و حَسَن بودن متلازم‌اند؛ اما اگر قبحی عارض آن گردد، به علت نسبت‌ها و اضافات ثانوی و خارجی است. (طباطبائی،۱۳۹۰ ق، ج۷، ص۲۹۶)
به عبارت دیگر، همان‌گونه که جنت زیبا است، جهنم نیز در نظام کلی زیبا و بجا است. قرآن کریم جهنّم را جزو نعمت‌ها برمی‌شمرد: ﴿هـٰذِهِ جَهَنَّمُ…﴾. (سوره الرحمن، آیات ۴۳ ـ ۴۵) حتی شیطان و وسوسه‌های موذیانه او را برای نیل انسان به مقامات بلند انسانی لازم می‌داند؛ هرچند در مقایسه دوزخ با بهشت و شیطان با فرشته، یکی زشت و دیگری زیبا تلقی می‌شود. (ر.ک: توحید در قرآن، ج۲، ص۴۱۲ ـ ۴۱۳) زیرا دوزخ و بهشت، وجه مشترک (تجسم اعمال بندگان) دارند:﴿اِنَّما تُجزَونَ ما کُنتُم تَعمَلون﴾. (سوره تحریم، آیه ۷) تا جایی که خداوند از جن و انسان به نعمت بودن آن اعتراف می‌گیرد: (سوره الرحمن، آیات ۴۳ ـ ۴۵). همچنین دوزخ باعث پرهیزگاری بسیاری از انسان‌ها می‌شود، و می‌تواند انسان را به جایی برساند که پرهیزگاری فقط از سرعشق و محبّت به خدا باشد. (جوادی آملی،۱۳۸۷، ج۱۳، ص۵۶۸ ـ ۵۷۰)
توجه به شیطان در نظام احسن با چنین نگرشی که در عالم تکوین جزو مأمورین الهی است، برخی شبهات را دفع می‌کند: ﴿وللهِ جُنودُ السَّمـٰوٰتِ والاَرضِ﴾ (سورهٴ فتح، آیهٴ ۴) ﴿وما یَعلَمُ جُنودَ رَبِّکَ اِلاّ هُو﴾ (سورهٴ مدثر، آیهٴ ۳۱) همان‌گونه که هیچ فرشته‌ای بدون رسالت نیست، برای هرکدام از جنیان نیز مأموریتی است: ﴿قالَ عِفریتٌ مِنَ الجِنِّ اَنا ءاتیکَ بِهِ قَبلَ اَن تَقومَ مِن مَقامِک﴾. (سورهٴ نمل، آیهٴ ۳۹) شیطان نیز در کارهای تکوینی مانند کلب معلَّم، تحت تدبیر مبادی عالیه است تا برسد به مبدأ المبادی و هرگز کاری را بدون دستور انجام نمی‌دهد. رسالت او دعوت به گناه است و بس. شیطان به عنوان عامل وسوسه که زمینهٴ هرگونه مجاهدت، هجرت و دیگر فضایل نفسانی را فراهم می‌کند، خیر و لازم است. اگر شیطان و وسوسه‌های او نبود، زمینهٴ هیچ‌گونه عصیانی فراهم نمی‌شد، و به تبع، تکامل معنا نداشت و جهان بشری به عالم فرشتگان بدل می‌شد و در حقیقت انسانی وجود نمی‌داشت. (جوادی آملی، ۱۳۷۲ ، ص۲۴۸ ـ ۲۵۱ ، جوادی آملی،۱۳۸۳ ،ج۲، ص۴۱۲ ـ ۴۱۳)
نظام احسن نیز از راه علّت به معلول، با زیبایی و لطافت بیشتری اثبات می‌شود. به این بیان که خداوند احسن الخالقین است (سورهٴ مؤمنون، آیهٴ ۱۴؛ سورهٴ صافات، آیهٴ ۱۲۵) و آفریدگاری بهتر از او فرض ندارد، و سراسر جهان آفرینش و همه پدیده‌ها وجه الله است: ﴿فَاَینَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ الله﴾. (سورهٴ بقره، آیهٴ ۱۱۵) پس موجود از آن جهت که ناقص است، نمی‌تواند چهرهٴ بهترین آفریننده را ارائه دهد، و به مصداقِ ﴿صِبغَهَ اللهِ ومَن اَحسَنُ مِنَ اللهِ صِبغَه﴾ (سورهٴ بقره، آیهٴ ۱۳۸) مخلوقات خدا در بهترین و زیباترین وجه، حقیقت و حیات و هستی می‌یابند. جهان هستی از ذاتی نشئت گرفته است که نه تنها حَسَن، که حُسن محض و جمال صرف است و هستی محض و همهٴ کمالات، عین ذات او است. بنابراین چیزی زیباتر از جهان موجود، فرض نمی‌شود و محال است. چون ذات اقدس اِله، هستی محض، جمال صرف و جمیل محض است، آیات و نشانه‌های آفرینش او نیز دارای نظام احسن است. سرّ حسن قوام و نظام جهان، آن است که در اصل هستی و نیز در تدبیر آن به یک مبدأ، تکیه کرده است: ﴿لَو کانَ فیهِما ءالِهَهٌ اِلاَّ اللهُ لَفَسَدَتا﴾. (سورهٴ انبیاء، آیهٴ ۲۲) اگر مبدأ واحد به کثیر تبدیل می‌شد، و جهان امکان با چند خدا اداره می‌شد، فساد دامن جهان هستی را می‌گرفت. ریشه اساسی هر نظمی هم وحدت است؛ چنان‌که انسجام کلام جاودانه او، یعنی قرآن کریم مسبب احسن الحدیث بودن آن شده است: ولو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً. (جوادی آملی،۱۳۷۲، ص۲۴۵) اگر گاهی احساس بی‌نظمی شود، یا کیفیت نظم معلوم نباشد، بر اثر اشتباه در بررسی است، یا نسبی انگاشتن آن مورد است؛ وگرنه در برابر مجموع آفرینش، طبق برهان لمّی مذکور، هر چیزی در موطن خاص خود قرار دارد.(جوادی آملی،۱۳۸۴، ص۴۲)
نظام احسن هستی در حکمت و فلسفه با مبانی اصالت و تشکیک وجود قابل دستیابی است. در مکتب اصالت ماهیّت، چون هر ماهیتی از ماهیّت دیگر گسیخته است و هر یک از دیگری منعزل و بریده می‌باشد و غیر از ماهیاتْ چیز دیگری در جهان نیست، اثبات انسجام و هماهنگی برای سراسر جهان آسان نخواهد بود؛ بلکه ممتنع است. در مکتب اصالت وجود، با قول به آنکه وجودات با یکدیگر مباین هستند و از همدیگر ذاتا جدا می‌باشند، تبیین نظام احسن بسیار دشوار می‌باشد، ولی بر مبنای اصالت وجود، با قول به آنکه وجودات مراتب حقیقت تشکیکی یا واقعیّت می‌باشند که هم وحدت در آنها حقیقی است، هم کثرت آنها واقعی است و هم ظهور آن وحدت در کثرت‌ها حقیقی است و هم رجوع کثرت‌ها به آن وحدت واقعی است، اثبات نظام احسن برای جهان هستی دشوار نمی‌باشد؛ زیرا زمینه نظم و هماهنگی خلل ناپذیر، کاملاً فراهم است. بنابراین آنچه در جهان هستی یافت می‌شود، حقیقتی است منسجم و هماهنگ که کثرت و تعدد آن عین وحدت و انسجام آن است، و هیچ بیگانه‌ای را به حریم این حقیقت واحد راه نیست، و بر اساس علیت و معلولیت هر مرتبه‌ای از مراتب این حقیقتِ منسجم، معلول مرتبهٴ بالاتر و علت مرتبهٴ پایین‌تر است تا برسد به مرتبه‌ای که هیچ کمالی برتر از آن متصور نباشد. اگر نظامی برتر از نظام موجود ممکن باشد و یافت نشود، یا از آن رو است که مبدأ عالم به آن علم ندارد، یا علم دارد و قدرت ندارد، یا بر فرض علم و قدرت مانعی مانند بخل در بین است. اما چون علم و قدرت و بخشش مبدأ جهان نامحدود است، پس هیچ مانعی در بین نیست، وگرنه کمال علم، قدرت و بخشش مبدأ جهان متناهی بود. با این قیاس استثنایی ثابت می‌شود که نظامی احسن از نظام موجود ممکن نخواهد بود، و چون تمامیت نظام احسن در سه بعد نظام فاعلی، نظام داخلی و نظام غایی خلاصه می‌شود، اگر این نظام‌های سه‌گانه بهترین نظام‌ها نباشند، بنابر همان قیاس استثنایی محذور محدود و متناهی بودن جهان پیش می‌آید که محال است.
نکته قابل توجه در تحلیل نظام احسن این است که نباید ملایم و ناملایم بودن حوادث را برای انسان محور خیر و شرّ قرار داد؛ زیرا انسان خود مهره‌ای از مهره‌های جهان هستی به حساب می‌آید، و از این نظر امتیازی بر دیگر موجودات ندارد، و معیار سنجش خیر و شرّ نیست؛ بلکه محور تحقیق کل نظام و مجموعه واحدهای جهان هستی است. در تحلیل نظام احسن جهان نباید انسان را محور قرار داد و هرچه به حال او ملایم است، خیر دانست و هرچه به حال او ملایم نیست، شرّ؛ بلکه انسان نیز وجودی از وجودات جهان هستی است و از این جهت هیچ امتیازی برای او نیست. او مانند دیگر موجودات، در حلقه‌های نظام احسن قرار دارد و این اصل در حکمت مشّاء و حکمت متعالیه تبیین شده است. تحلیل جریان خیر و شرّ اگر انسان‌مدارانه باشد، امور وجودی فراوانی شرّ خواهند بود؛ ولی اگر معیار ارزیابی خیر و شر، کل نظام هستی باشد، بسیاری از اموری که برای انسان شرّ محسوب می‌گردد، برای موجودهای دیگر خیر است. (جوادی آملی،۱۳۸۳، ، ص۶۷؛ جوادی آملی، ۱۳۸۴، ص۶۲۲)
از این رو اشکال فخر رازی (رعایت اصلح بر خداوند لازم نیست، زیرا بسیاری از افراد فاقد کمالات صالح می‌باشند) را خواجه طوسی در شرح اشارات و شیخ اشراق در مطارحات این‌گونه جواب دادند: اصلح بر نظام کل غیر از اصلح به لحاظ افراد جزئی است و آنچه تحقق آن حتمی است، نظام احسن در کل جهان هستی است، نه به لحاظ فرد فرد و جزء جزء جهان آفرینش. (جوادی آملی،۱۳۷۲، ص۲۲۸ ـ ۲۴۳)
حقیقت هستی در عرفان نظری واحد شخصی است، نه واحد تشکیکی و اطلاق و تعیّن حقیقت است که در آن هیچ‌گونه کثرتی برای اصل حقیقت نیست؛ نه کثرتی که در اثر تباینْ هرگز به وحدت برنگردد، و نه کثرتی که در اثر تشکیکْ دارای جنبه وحدت و جامع بوده، به آن برگشت نماید. تنها کثرتِ مقبول در عرفان، کثرت تجلیات است، که سایه آن حقیقت شخصی‌اند، نه اینکه خود حقایقی باشند. آنها سایه یک نور محض خواهند بود برای این حقیقت واحد شخصی. در تجلّی ذاتی که ظهور ذات حق تعالی برای خود ذات است، هیچ‌گونه اسم و رسمی را راه نیست و این تجلّی ذاتی که همان حضرت احدیّت است، غیب مطلق بوده، چیزی در این جلوه ذات ظهور ندارد. در تجلّی اسمایی که ظهور احدیّت در واحدیّت است، صور علمیّه اشیاء تعیّن پیدا می‌کنند و در تجلّی شهودی و فعلی که ظهور واحدیت در ربوبیّت است، اعیان خارجی تعیّن پیدا می‌نمایند و چون هرچه از غیب به شهادت می‌رسد و از علم به عین تنزل می‌کند، مظهر اسمی از اسمای حُسنای حق تعالی است، مراد از اسمای حسنی بهترین و برترین کمال وجودی خواهد بود. بنابراین مجموعهٴ آنچه به نام جهان خارج و عالم هستی نامیده می‌شود، نظام احسن است؛ زیرا مظهر اسمای حسنی، غیر از نظام احسن فرضی ندارد. نظامی که آیینهٴ جمال محض است، ممکن نیست نازیبا را نشان دهد؛ زیرا عالم ملک تجلی ملکوت و عالم ملکوت، مظهر جبروت و این مجالی سه‌گانه با احدیت و واحدیت و ربوبیت بوده و مطابق با تعینات علم و قدرت و اراده حق تعالی خواهند بود، که برابر با ذات و صفت و فعل می‌باشند.
بنابراین تنها مکتبی که توان اثبات نظام احسن را دارد، همانا فلسفه‌ای است که بر محور اصالت وجود و تشکیک آن بحث می‌کند؛ زیرا در این مکتب آنچه در جهان هستی یافت می‌شود، حقیقتی است منسجم و هماهنگ که کثرت و تعدد آن عین وحدت و انسجام او می‌باشد و هیچ بیگانه‌ای را به حریم این حقیقت منسجم راه نیست. بر اساس علیّت و معلولیّت، هر مرتبه‌ای از مراتب این حقیقت منسجم، معلول مرتبه بالاتر و علت مرتبهٴ پایین‌تر می‌باشد؛ تا برسد به عالی‌ترین مرتبه‌ای که هیچ حدّی از لحاظ کمال وجودی برای او متصوّر نیست و آن مبدأ جهان آفرینش است که نه موجودی از او کامل‌تر فرض می‌شود، نه نظامی که صادر از اوست، نظامی بهتر و برتر از خود دارد. چون یکی از اسمای مطلق حق تعالی، رحمان است، هر چیزی به اندازه خود مظهر رحمت خواهد بود. لذا «غضب» در عالم نسبی و «قهر» در جهان قیاسی بوده و رحمت مطلق هرگز مقابلی به نام قهر محض نخواهد داشت.(جوادی آملی ،۱۳۷۲، ص۲۱۷ ـ ۲۲۷؛ جوادی آملی،۱۳۸۴ ،ج ۳، ص۶۰۵ ـ ۶۲۱)
برهان بر این مطلب این است که اگر نظامی برتر از نظام موجود جهان متصور و ممکن باشد و یافت نشود، یا بر اثر آن است که مبدأ عالم به آن نظام برتر علم ندارد یا اینکه بر فرض علم به آن قدرت ندارد که آن را بیافریند یا بر فرض علم و قدرت، مانعی در بین است به نام «بُخل» که نمی‌گذارد، فیض نظام احسن صادر گردد. چون علم و قدرت و بخشش مبدأ جهان نامحدود است، هیچ مانعی به نام جهل یا عجز یا بخل در بین نیست؛ وگرنه کمال علم و قدرت و بخشش مبدأ جهان متناهی می‌بود و با این قیاس استثنایی ثابت می‌شود که نظامی احسن از نظام موجود ممکن نخواهد بود. چون تمامیّت نظام و احسن بودن آن در سه بعد خلاصه می‌شود: نظام فاعلی اشیاء، نظام داخلی اشیاء و نظام غایی. اگر رشته نظام فاعلی یا داخلی یا غایی یا مجموع این رشته‌ها و ابعاد نظام موجود، بهترین و برترین نظام‌ها نباشد، برابر همان قیاس استثنایی محذور محدود بودن مبدأ جهان و متناهی بودن حق تعالی لازم می‌آید و این محال است. پس تمام رشته‌ها و ابعاد گوناگون نظام جهان، بهترین نظام متصوّر است. (جوادی آملی،۱۳۸۴، ج۳، ص ۶۲۱ ـ ۶۲۲)
یافته های پژوهش:
استاد جوادی آملی با توسل به مبانی وحیانی و عقلانی و با توسل به نظام احسن و راه حل عدمی بودن شر به تبیین مساله شر می پردازند. در راهکار عدمی بودن شر، خیر مساوی و مساوق وجود بوده و به همین نسبت صدور شرّ از مصدر خیر و وجود محال است. از نظر ایشان راهکار افلاطون و ارسطو دو روش متفاوت نیست، بلکه هر دو به عدمی بودن شرّ برمی‌گردد. در بحث عدمی بودن شرّ و بی‌نیازی آن به مبدأ حقیقی، راهکار افلاطونی معنا می‌یابد، و اینکه شرّ عدمی لازمه برخی امور وجودی است، تحلیل تقسیم‌گرایانه ارسطو جوابگو است. نظام احسن مبتنی بر این اصل است که خداوندِ احسن الخالقین، محال است به خلقت جهانی دست بزند که دارای عیب و نقص است؛ بلکه منشأ تزاحم‌ها، طبیعت عالم خاکی و عنصری است.
فهرست منابع
۱)ارسطو(۱۳۶۷)، متافیزیک، ترجمه دکتر شرف الدین خراسانی، تهران.
۲)جوادی آملی، عبدالله(۱۳۸۴)، رحیق مختوم، قم: اسرا
۳)——،—–(۱۳۸۴)، تبیین براهین اثبات خدا، قم: اسرا، چاپ پنجم.
۴)——،—–(۱۳۸۳)، فلسفه حقوق بشر، قم: اسرا، چاپ چهارم.
۵)——،—– (۱۳۸۴)، سرچشمه اندیشه، قم: اسرا.
۶)——،—–(۱۳۸۷)، تفسیر تسنیم، قم: اسرا.
۷)——،—–(۱۳۸۳)، توحید در قرآن، قم: اسرا.
۸)——،—–(۱۳۷۲)، پیرامون مبدأ و معاد، قم: اسرا، چاپ سوم.
۹)——،—–(۱۳۸۴)، مبادی اخلاق در قرآن، قم: اسرا،چاپ۴٫
۱۰)طباطبایی، محمد حسین(۱۳۹۰ ق)، المیزان، قم: اسماعیلیان، چاپ دوم.