اقتراحی با دکتر حسین ضیایی، رئیس گروه شرق‌شناسی مطالعات ایرانی و اسلامی دانشگاه کالیفرنیای لس آنجلس( U.C.L.A )

 

    عقل و ایمان؛ محور فلسفه اسلامی

منوچهر دین پرست

آکادمی مطالعات ایرانی لندن – (LAIS)

اگر بپذیریم فلسفه اسلامی در بطن خود عقلانیتی همراه با ایمان به خداوند دارد شما چه جایگاهی برای خداوند قائل هستید؟ آیا می شود در فلسفه اسلامی صحبت از فلسفه بدون خدا کرد که اگر این کار صورت گیرد آیا امکان دارد به مواجه با فلسفه های غربی بپردازیم؟ به عبارتی دیگر مقصود از این پرسش این است که فلسفه اسلامی بیشتر در تبیین خداوند و جود و بحث انتولوژی نباشد بلکه بتوان از این مسائل فاصله گرفته و به دیگر موضوعاتی معرفتی بپردازد؟

این سؤال مربوط به ایمان فرد  به  خداست. در فلسفه، چه اسلامى و یا نوعى دیگر، بحث چیستى خداوند تبارک و تعالى شاید صرفا در زمینه ى اصول   اعتقادى مطرح میشود. اگر دقت کنیم بیان هر مطلبى که از هر طریقى مضاف به دانش بشر (یا شناخت بشر، الخ) ازخداوند بشود در واقع بیانیست از عدم امکان هر نوع توضیحى (یا توصیفى، الخ) از ماهیت (یا چیستى، یا ذات، الخ) خداوند، چنانچه هست، است.  مگر آن بیان تنها اقرار و شهادت فرد از ایمانش به وجود خداوند باشد. مثلا ،  این فرد نویسنده ى  این سطور چنین بیان میدارم:به خداوند ایمان دارم و یاأشهد أن لا اله الا االله ؛ و چنین  بیاناتى البته داراى گویائى میباشند،   و نیز در زمینه ى علم کلام و هم در فقه میتوان ارزش چنین گفتارهایى را سنجىد، و جایگاه آنها را معین نمود. اما اگر بگوییم: ”خداوند داناست” و چنین بپنداریم  که این گفتار (یا گزاره هاى مانند آن) انسان را از ماهیت خداوند آگاه میکند مرتکب اشتباه شده ایم؛  چونکه در اینجا صرفا صفت دانایى را به عنوان محمول به موضوع این گزاره حمل نموده ایم، ولى دانش ما از این صفت محدود به وجود محدود خود انسان است، و صفت دانایى را به نسبت دانایى محدود انسان میدانیم، و این صفت نسبتى با وجود نا محدود خداوند (و لذا با دانش نا محدود او) نمى تواند داشته باشد. شناخت هر داننده ى کرانمندى، هر موضوع محدودى، به نسبت امتدادات زمانى-مکانى، نمى تواند نا محدود باشد؛ و البته حتى صفت بى کرانى هم باز به نسبت دانش محدود انسان دانسته است، و باز این نشان هم کرانمند است و تنها فرض بى کرانى و بى نهایت بودن را میتواند انسان  بیان کند، و آن هم تنها به گونه ى پیش فرض اولیه اى، و یا سطر اولى در ساختارى استنتاجى، در قالب قیاس مرکب. پس دانش من از وجود و از چیستى خداوند تنها در بیان”ایمان” من به او و اقرار من به آن مى گنجد. توجه کنید که یک موضوع محدود موجود نا محدود را، چنانچه هست، نمى داند، بل به موجود بودن او تنها ایمان دارد و به آن ایمان از طرق مختلفى اقرار میکند. شاید مثال ساده اى به طرح این مطلب که بیانش رفت کمک کند:

ساختار استنتاجى ساده اى را میسازیم. 

   ١ – الف موجود است؛

 ٢- الف بینهات است؛

 ٣- الف منقسم نمیشود؛

 ۴- نتا با فرض میکنیم، و تعداد ن محدود است، مثلا متا اکنون هر گزاره ای مانند الف با١ است؛ الف با٢ است، الخ ننها الف را محدود به محدودیتهاى با کرده است، و حتى مجموعه ى گزاره هاى {الف با١بان  است} تنها کارى که کرده آن است که الف را محدود به با١بان میکند، در واقع این مجموعه منجر به شناخت من از الف  چنانچه هست نمیشود. پس براى  شناخت  الف   نمیتوان  از طریق صرفا  تالیف حدهاى تام به صورت گزاره هاى حملیه در مرحله ى اول اقدام نمود؛ و این مرحله ى اول شناخت ننها بر مبناى دریافتهاى غیر حملى، مثلا اشراقى، الهامى، الخ دست مى دهد

جناب آقای ضیایی با توجه به پاسخ شما که به نظر می رسد از استدلالهای ریاضی و منطقی بسیار بهره برده اید این پاسخ را از شما دارم که شما چه مناسباتی میان فلسفه و دین در جهان اسلام قائل هستید. به نظر می رسد که اگر بتوانیم این مناسبات را امروزه قدری همسان سازیم به طوری که کفه ترازوی عقل را سنگین تر کنیم جا را برای فلسفه های معرفت شناسانه بیشتر باز خاوهیم کرد به طوری که بتوانیم فلسفه های جدیدی را در جهان اسلام به وجود آوریم؟

به سادگى نمى توان پاسخ دقیقى به سؤال شما داد، اما در مرحله نخست و به گونه اى کلى مى توان چنین گفت: الف– ´فلسفهء اسلامى اصولا در غرب بخوبى شناخته نشده استª. ولى اگر بنا باشد گفتگوئى فلسفى داشته باشیم باید جنبه هاى متشکله گزارهء الف را با دقت بیشترى تحلیل کنیم، یعنى باید دید منظور از ´غربª چیست، و غرب در چه زمانى و در کدام مکان، ونیز باید فلسفهء اسلامى را کاملا تعریف کنیم. بررسى همهء  این مطالب هم نیاز به زمان بیشترى دارد، و در این قالب محدود نمى گنجد. به طور خیلى خلاصه، اما، غربیان — و در اینجا منظور علماى کاتولیک قرون وسطى در ممالک اروپاى غربى و جنوبى است — از طریق ترجمهء لاتینى تألیفات فلسفى فارابى، ابن سینا، غزالى، و برخى دیگر از فلاسفهء مسلمان ایرانى، با اصول و مبانى فلسفه، على الخصوص مکتب مشائى ارسطوئى  آشنا شدند، متون  با دقت تمام ترجمه و منتشر میشدند و لذا فلسفه به درستى به غرب رسید.

 اروپّا، یعنى تمدّن غرب پس از دوران کلاسیک یونانى،  براى اولین بار با فلسفه و فلاسفهء  صاحب مکتب، چون أفلاطون و أرسطو، از طریق ترجمهء لاتینى متون عربى از سده هاى ۱۲ میلادى به بعد، آشنا شد، و تنها قرنها بعد در دوران رُنسانس است که نسخ متون یونانى کشف شدند و اروپائیان  با فلسفهء یونانى بر مبناى متون یونانى آشنائى نوع دیگرى را دریافتند. در نوبت اول، علماى عیسوى در دوره سده هاى ۱۲- ۱۵ آراء فلاسفهء اسلامى را ملاحظه نموده و با فلسفه آشنا شدند؛ و از این طریق روش دانش فلسفهء مشّائى را آموختند.  مثلا در أثر پر ارزش سن توماس، Summa Theologikae ، به کرات با عبارت: ´قال ابن سیناª (dixit Avicenna) مواجه مى شویم، و در بسیارى متون لاتینى دیگر نیز تأثیر فلسفهء اسلامى به درستى پیداست.

از همان ادوار مختلف قرون وسطى تا به امروز علماى کاتولیک و آباء یسوعى و متخصصین فلسفهء لاتینى  با فلسفهء اسلامى بیشتر از هر گروه  دیگرى آشنا بوده اند و شناخت آنها از مباحث فلاسفهء ما عمیقا فلسفى و تحلیلى است. براى اینجانب طى مباحثات عدیده اى ثابت شده که در غرب همین گروه علمى ترین آشنائى را با فلسفهء  اسلامى دارند، و مثلا در پژوهشهاى فلسفى در باب ادراک ذات و أنائیّت متعالیه، به ترجمه هاى لاتینى متون ابن سینائى رجوع مى کنند و براى ایشان آراء ابن سینا پویائى فلسفى دارد، همانطور که براى خود ما.

علماى اهل فلسفه، اما،  کمتر سروکارى با مباحث تاریخى دارند، و توصیفات مستشرقین را مرتبط با چیستى مبانى و ساختارهاى فلسفه نمى دانند. به هر حال، اما، این گروه، یعنى اهل فلسفه و دانشمندانى که در حوزه هاى آکادمیک فلسفه فعالیت دارند، مناسبترین مخاطبان گفتگو در باب فلسفهء اسلامى مى باشند. خود ما باید این نکتهء مهم را مدّ نظر قرار دهیم، و به بیانات مستشرقین که تعاریف و تعریف و تمجید را به حدّ اعلا رسانیده، توجه نکنیم. میتوان اسباب و شرایط گفتگوئى واقعا فلسفى را میسّر نمود، و می توان مباحث، مکتبها، اصول، و ساختارهاى فلسفهء اسلامى را، همانطور که در متون اولیهء عربى و فارسى عنوان میشوند، به میان آورد و در سمینارها درس داد. باید موضوع فلسفهء اسلامى را وارد موادّ تدریس فلسفه در دانشگاه هاى غرب نمود و آنرا از انزواى فعلى مندرج در موضوعات تاریخ و ´خاورمیانه شناسىª، إلخ، در آورده و بدان مقام اصیل خودش را داد.

در این زمینه ولى محدودیت هائى نیز وجود دارد، مهمترین آن است که گروه مذکور، یعنى علماى اهل فلسفه در غرب، معمولا زبان دان نیستند و دسترسى آنها به فلسفهء اسلامى محدود است به: ۱- متون لاتینى قرون وسطائى؛ و ۲- برخى ترجمه هاى اخیر تر– از قرن ۱۹ به بعد. البته این محدودیت فراگیرى است،  و این دسته از غربیان از اکثر متون  فلسفى بعد از ابن سینا عمدتا بى خبرند؛ و حتى تعداد معدودى از آنها که علاقه مند به پژوهش در فلسفهء اسلامى قرون شش و هفت هجرى به بعد شده اند به علت کمبود ترجمه هاى خوب فلسفى و نیز رواج تفسیر هاى غلط مستشرقین در کتاب هاى تاریخى و غیره، که فلسفهء  ما را بصورت نوعى صوفى گرى یا عرفانیات عملى و میستیسیزمِ مرتاضانه مطرح میکنند، به زودى علاقه شان را از یاد مى برند، و خود ما هم مع الأسف جلوى توصیفات و تعارفات مستشرقین را نگرفته ایم؛ در حالیکه روش این دسته از غربیان عارى از تحلیل است و اکثرا از روش فلسفه ناآگاهند و کمتر با عبارات فلسفى و روش فلسفهء تحلیلى سرو کار دارند، ولى مى کوشند از راه تعریف و تمجید برون از حد و صرفا توصیفاتى به دور از تحلیل فلسفى، نظریات  خود را به ما و دیگران بقبولانند.  فلسفهء اسلامى را، اما، بر مبناى توصیفات و تمجیدات صرف نمى توان شناخت، و اصولا بیان توصیفى منجر به شناخت فلسفى نمى شود. ما خود باید در امر شناساندن درست فلسفهء اسلامى کوشا باشیم. تهیه و ارائهء  ترجمه هاى درست به زبان رایج فلسفهء تحلیلى مسئولیت خود ماست، و در این امر هر بیشتر بکوشیم نتایج بهترى را به دست میاوریم.البته در چند دههء اخیر به این مهمّ در ایران توجه خاصّى شده و اثرات شایسته اى داشته است؛ بنیاد حکمت اسلامى صدرا توانسته به درستى باب نوینى را در راه شناساندن علمى فلسفهء اسلامى به علماى اهل فلسفه در غرب بگشاید.و نیز این بنیاد در راه پژوهشهاى تحلیلى در فلسفهء اسلامى قدم هاى نوینى را بر داشته است و در امر انتشار مباحث فلسفى موفق بوده است.

مسئلهء دیگرى که طرح شد شامل در مباحث فلسفهء عملى است و این گونه مسائل در کتب و رسائل ابو نصر فارابى، مانند ´کتاب آراء أهل مدینه الفاضلهª؛ ´کتاب التحصیل السعادهª؛ ´کتاب السیاسه المدنیهª، إلخ، و نیز کتب دیگر دانشمندان مسلّم فلسفهء عملى و علم اخلاق مانند ´کیمیاى سعادتª مسکویهء رازى؛ ´اخلاق ناصرىª نصیر الدین طوسى، و بسیارى دیگر، عنوان مى شوند. در این میدان مسئلهء ارتباط مابین دین و عقل مسئله اى دانسته است. فی المثل در احادیث نبوى چنین مى خوانیم: ´یَحاسِبُ النّاسُ عَلى قَدْرِ عُقُولِهِمª؛ ´قَوامُ ٱلمَرْءِ عَقْلُهُ وَلا دینَ لِمَنْ لاعَقْلَ لهُª؛ ´لِکُلَََِّ شئٍ دَعامَهٌ وَدعامَهُ ٱلمُؤْمِنِ عَقْلُهُª.موضع عقل در فلسفهء اسلامى موضعى اساسى است، و نظرگاه اصالت عقل از جمله مبانى مسلّم فلسفهء اسلامى است. اگر بخواهیم مسئلهء ´زیبائىª و شناخت آنرا از دیدگاه فلسفهء اسلامى بسنجیم باید آنر به نسبت مباحث فلسفهء عملى و هم روش عقلانى تحلیل کنیم. البته که چیستى زیبائى در ساختار شناخت مى گنجد. هر گونه حرکت استکمالى به  نسبت چندین لازمه و ملحقه مشخص میشود، و یقینا زیبائى از عناصر متشکلهء همان لوازم و ملحقات است. هر حرکتى را به نسبت تمامى مواردى که ذکرش رفت مشخص نموده و میشناسیم، و زیبائى هم از مندرجات همین مجموعه میباشد. با اشاره به جدول اضداد ارسطوئى بحث را به پایان میرسانم. موجودات زیبا به نسبت موجودات زشت شناخته میشوند، همانطور که فضائل اربعه را در تقابل با رذائل میشناسیم، زیبائى در هستى هم همینطور. و در وجود زیبائى شکى نیست، چونکه حرکت استکمالى ذکر شده هیچ گاه در این عالم ساکن نیست، و از جمله لوازم مندرجه آن زیبائى است و آن یکى از موجبات همان موجودیت است.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *