هانری کربن
ترجمه: انشاء الله رحمتی
آکادمی مطالعات ایرانی لندن – LAIS
یک نویسنده بزرگ یهودى در روزگار ما، الى ویزل، براى سرلوحه یکى ازغمانگیزترین کتابهایش، با عنوان میثاق نقل قول زیر از تَلمود را برگزیده است: «اگر امتها و اقوام علم داشتند به شرورى که با ویرانى معبد اورشلیم بر خود واردآورده بودند، بیش از بنى اسرائیل [بر این فاجعه] اشک مىریختند.» هنوز در لوازم دامنهدار این سطور غور مىکردم که در کتابى جدید[۲]، به سرلوحهدیگرى برخوردم که این بار از ایگناتس فون دولینگرِ۱ مورخ انتخاب شده بود: «اگر از من بخواهند که dies nefastus [روز هولناک] در تاریخ عالم را نام ببرم، روزى که به ذهنم مىآید، جز ۱۳ اکتبر سال ۱۳۰۷، نیست» (یعنى روزى کهفیلیپ عادل۲ به توقیف دستهجمعى معبدیان فرانسوى فرمان داد). چندصفحه بعد، همان اثر یاد مىکند از «افسانهاى که صحنه وقوع آن، تالار گاوارنى۳ در پیرنه۴ است؛ در آنجا شش شهسوار معبد در حالت سکون در نمازخانهاىافتادهاند. هر سال، در ۱۸ مى زادروز آخرین استاد اعظم طریقه – یکشهسوار معبد نمایان مىشود، که به جاى کفن، شنل سفید مشهور با صلیبسرخ چهار مثلثى به تن دارد. لباس رزم پوشیده و نیزهاش را در حالت سکون بهدست گرفته است. به آهستگى به طرف مرکز نمازخانه قدم مىزند و با صداى نافذى مىگوید: «چه کسى از معبد مقدس دفاع خواهد کرد؟ چه کسى مقبرهمسیح را نجات خواهد داد؟» با نداى او شش معبدى مدفون شده، جان مىگیرندو بر پاى مىایستند و سه بار پاسخ مىدهند: «هیچکس! هیچکس! هیچکس!معبد ویران شده است.»[۳]
سوگوارىهاى حکیمان تلمودى و آن فریاد حزنانگیز که در تالارى در پیرنهمىپیچد، هردو پژواک هماند، به این جهت که هریک از آنها فاجعه واحدى را درمرکز تاریخ عالم قرار مىدهند و این فاجعه تخریب معبد، تخریبِ معبد واحدى است. با این همه در طى قرون، یک تشبیه پیروزمندانه ایجاد و تکرار مىشود ودر مقابل این نومیدى، با سماجتِ اعتراض همیشگى، ایستادگى مىکند؛ و اینتشبیه همان تشبیه نوسازى معبد، ظهور معبد جدید است که ابعاد [وسیعى درحد] یک نوع احیاء کیهانى پیدا مىکند. این دو تشبیه، یعنى تشبیه ویرانى معبد و تشبیه بازسازى آن، از هم جدایىناپذیرند. هردو از منبع واحدى گرفته شدهاند و تصویر شهود واحدى درباره عالماند؛ و این شهود هم در بعد عرضى و هم در بعد طولىاش تحتالشعاع مثال معبد (ImagoTempli) قرار دارد و تقدیر شهر-معبد۵ و تقدیر جامعه- معبد۶ را در شخص۷ معبدیانِ شهسوار به هم مىپیوندد.
اصطلاحِ Imago Templi را به کار بردم تا بدین وسیله مفاد مخصوصى را که در یک شکل لاتینى ثابت موجود است، نشان دهم و تثبیت کنم، و بدینوسیلهاز تغییرات ناشى از ترجمه جلوگیرى شود. بنابراین باید توضیح دهم که چگونهاین اصطلاح Imago Templi در پایان خودش را بر من در مقام محقق عرفان اسلامى تحمیل کرد. اما نه بدین صورت که مرا از این عرفان دور کند، بلکه بهعکس به من امکان داد تا به قلبِ چیزى که طالب آنم راه پیدا کنم. در مقام تبییناین معنا، مراحل متوالى تحقیق حاضر را نیز تعریف خواهم کرد.
حکیمانِ عارف ما، برخلاف فیلسوفان تاریخ دوران مدرن، همیشه کسى -یک رسول شخصى – دارند که آنها را تعلیم مىدهد و راهنماىشان مىشود. اینشخص از کجا مىآید؟ در تمثیل معروف حى ابن یقظان که به قلم ابنسینا تألیفشده است، رسول – فرشته وقتى عارف از او مىپرسد از کجا مىآیى، پاسخمىدهد که «از TEMPLEمىآیم» یا به عبارت دقیق از بیتالمقدس مىآیم. ایناصطلاح اخیر که معادلِ عربى لفظ به لفظ براى اصطلاح عبرى بِثْهِمَقْدَش است یقیناً به معناى «خانه مقدس» است. ولى همانطور که مىدانیم رمزاقامتگاه عموماً در مورد معبد به کار مىرود.[۴] اصطلاح عربى مورد بحث نامِاورشلیم است. ولى در پاسخى که به ابنسینا داده شده است آن واژه نامِ اورشلیمِاین عالم نیست، بلکه نامِ معبد آسمانى است که اورشلیم زمینى صورت آن است.در تمثیلهاى عرفانى سهروردى نیز همین پاسخ را مىشنویم.[۵] در حقیقت،اغلب، به خاطر دقت، تعبیر ناکجاآباد یا روحآباد را مىیابیم.[۶] بدینسان اینپرسش مطرح مىشود که: این ملاقات میان عارف و فرشته که «از بیتالمقدساست»، در کدام مرز یا حد، واقع مىشود؟ بنابراین، همچنین در کدام حد یا مرزاست که این صورت بیتالمقدس [یا معبد] بر عارف عیان مىشود، به طورى کهاو وحى فرشته متعلق به بیت را دریافت مىدارد؟
حکیمانِ عارف ما در اینجا، موضع خویش را با وضوح تمام، توضیح دادهاند وبه موجب همین معلوم مىشود که با همه عارفانِ قائل به «معبد نوین» وفاقعمیق دارند. آنچه مورد بحث است، عالمى است که شرط لازم براى یک تجربهمبنایى است و در بادى امر راز آن از چشم ما غربیان پنهان مىماند زیرا چند قرناست که این عالم براى ما در حکم یک قاره گمشده است. این عالم در میانه عالمحقایق عقلى محض و عالم ادراک حسى قرار دارد. عالمى است که من آن را عالمimaginal (عالم‌المثال، mundus imaginalis) نامیدهام تا به هیچ وجه با چیزىکه عموماً به imaginary (خیالى، موهوم) موسوم است، خلط نشود.[۷]
حال باید این موضوع را به وضوح تمام توضیح دهم. حکیمان عارف ما – اشراقیّون مورد نظر سهروردى – به اندازه ما به مخاطراتِ امور خیالى توجه دارند. به اختصار مابعدالطبیعه خیال را، مثلاً، در سهروردى یادآور مىشوم.خیال وضعیت دوگانهاى دارد و نقش دوگانهاى ایفا مىکند.[۸] از سویى خیالمنفعل را داریم، یعنى خیالى که «باز – مىنماید» یا «باز – مىآفریند» (خَیال). بهاین اعتبار، خیال، صرفاً خزانهاى است که همه صورتهاى [علمى] ادراک شده ازطریق حسمشترک۸ را ذخیره مىکند؛ حس مشترک آینهاى است که همهادراکات حواس ظاهرى در آن تلاقى مىیابند. از سوى دیگر خیال فعال (مُتَخیَّله۹) را نیز داریم. این خیال فعال میان دو آتش گرفتار است. مىتواند بهآرامى تسلیم فرامین قوه وهم (واهمه)۱۰ شود و در آن حالت حیوان ناطق است که امور را به شیوهاى مرتبط با شیوه حیوانات، ارزیابى مىکند. حیوان ناطق ممکناست دستخوش انواع و اقسام آشفتگىها و بافتههاى بىمبناى خیال قرار بگیردو سرسختانه حکم عقل را منکر شود و در واقع چنین هم مىکند. در عین حال متخیله [یا خیال فعال]، به عکس، مىتواند خویش را منحصراً در خدمت عقل – یعنى در خدمت عقل قدسى۱۱ از این حیث که هم در فیلسوفان فعال است و همدر پیامبران – قرار دهد. در این حالت، خیال را، مفکّره۱۲ نامیدهاند (باید توجهداشت که این اصطلاح نام دیگرى براى خیال فعال، خیال مولِّد، است).
کل وظیفهاش تهذیب و آزادسازى وجود باطنى آدمى است تا حقایقِ عقلىادراک شده در مرتبه خیال بتوانند در آینه حسمشترک منعکس و به ادراکشهودى تبدیل شوند. تصور مىکنم، که پیشاپیش، از حد و حریمى کهروانشناسى تعیین کرده است، بسیار فراتر رفتهایم. در حقیقت همین فراتررفتن از آن حد و حریم، براى ما کمال اهمیت را دارد زیرا شهودِ فرشته و درنتیجه شهود مثال معبد، از دلِ ساحتِ سلبى [یا سلبیّت] یک ناخودآگاه۱۳ پدیدار نمىشود، بلکه از مرتبه یک فوقآگاهىِ۱۴ متشخص فرود مىآید. این مرتبه ادراکخیالى را، سید حیدر آملى، شارح شیعى بزرگ ابن‌عربى، مرتبه امثله الهى (مثالهاى عقلى، خیالهاى مابعدالطبیعى) توصیف کرده است. این مرتبهکلیدى است که مىتواند باب مابعدالطبیعه مثال معبد را به روى ما بگشاید.
ابن‌عربى، درباره مابعدالطبیعه خیال به تفصیل بحث کرده است.[۹] ابن‌عربى در مورد واقعیت عالمِ برزخ، عالمى در میانه عوالم، به منزله عالمى قائمبالذات، کاملاً با سهروردى همعقیده است. نامى که براى این عالم برمىگزیندتعبیر قرآنى مجمعالبحرین (محل تلاقى دو دریا۱۵) است.[۱۰] این را محلِّ برخورد [یا تلاقى] معقولات محض، با گوهر عقلىشان، و محسوسات، مىداند. در اینعالم هر چیزى که در عالم حس بىجان مىنُماید، جان مىگیرد؛ این همانعالمى است که موسى(ع) پیش از رسیدن به شرف دیدار مرشدش (خِزْرِ، خَضِرَ) قدم در آن نهاد. خلاصه، در «مجمعالبحرین» است که مثالمعبد بر عارف تجلىمىکند.
حال با عنایت به این مطالب، بهتر مىتوانیم موضوعمان را تعریف کنیم، یعنى بگوئیم چه هست و چه نیست. در بحث از مثالمعبد که در مرتبه عالم مثال، عالم برزخ، در «مجمعالبحرین» موجود است، قصدم این است، که در مرتبه نوعى «پدیدارشناسى»، نوعى “temenology”، «شناخت حریم قدسى» باقى بمانم؛ گواینکه ممکن است خطر کرده باشم که این واژه را (که از temenos یونانى به معناىیک ناحیه مقدس است) در این مورد به کار مىبرم. در جاى دیگرى، در ارتباط با تصویر مزدایى از زمین از طریق ادراک خیالى «نور جلال» (خُوَرنه)، در خصوصIamago Terre [مثالِ ارض] به منزله آینهاى که Imago Anima [مثال نفس] درآن جلوهگر است، سخن گفتهام.[۱۱] همچنین مورد مثالمعبد در «مجمعالبحرین» مستلزم موقعیتى است که بالاتر از همه speculativeبه معناىریشهاى کلمه است؛ یعنى به معناى دو آینهاى (specula) است که روبروى همنهاده شدهاند و هریک تصویرى را که در آن است در دیگرى منعکس مىسازد.این صورت معلولِ منابع تجربى نیست. [بلکه] مقدم براین قبیل منابع و مسلط برآنها است و بنابراین معیارى است که آن منابع برحسب آن وارسى و معناىشانآزموده مىشود.
برطبق مبادى فیلسوفان ما در زمینه مابعدالطبیعه خیال، مثالمعبد صورتىاست که یک حقیقت متعالى بدان مصوَّر مىشود تا آن حقیقت در نفس، در «مجمع البحرین» منعکس گردد. بدون چنین صورتى آن حقیقت، قابل درکنیست. امّا مثال معبد نه allegorical (بیانگر معنایى غیر از منطوق لفظ) بلکه”tautegorical” (بیانگر معنایى عین منطوقِ لفظ)۱۶ است. یعنى نباید تصور کردکه این مثال «غیرى» را که صورت آن است، مخفى مىسازد. بلکه باید آن را بهاعتبار وحدتاش با آن غیر، به این معنا که خودش عین چیزى است که مظهر آناست، در نظر گرفت. بدین سان معلوم مىشود که قصد ما این نیست که راهروانشناسان را در پیش بگیریم، چه رسد به اینکه بخواهیم معبدهیکل را تحت و تابع مقولات نقد تاریخى تحصلى قرار دهیم.
در «مجمعالبحرین» آدمى بیرون از جریان صیرورت، بیرون از علیّت تاریخىو معیارهاى گاهشمارى وقایع، معیارهاى خویشاوندى که توجیهشان منوط بهسوابق و اسناد حقوقى است، قرار مىگیرد. زیرا در «مجمعالبحرین»، ما در «اقلیمهشتم۱۷»، یعنى در اقلیمى قرار داریم که حوادث و حکایاتش در ملکوت، در عالمنفس و عالم بیدارى شهودى روى مىدهند. در ملکوت تنها اسناد ما،گواهىنامههاى نفس است. از شهودهایى که عالم ملکوت بر آینه حس مشترک افاضه مىکند نه تاریخ به معناى معمول کلمه شکل مىگیرد و نه فلسفه تاریخ.همچنین بدونِ مقوله مثال، آدمى از این شهودها و از حقیقت گویاىشان محروممىماند. تنها تاریخى که در اینجا موضوع بحث ما است – یعنى تاریخ قدسى یاتاریخ مقدس۱۸ یا قداستْ شناخت۱۹٫ – در زمان متصل علیّت تقویمى که زمانِتاریخ دنیوى است جریان ندارد. هر تجلىِ مثال، یک وحدتِ فى ذاته است، بدونآنکه به «انتقال نیرو» نیازمند باشد۲۰ این تجلى، زمانِ خاص خویش است.زمانهاى متوالى این تجلیات، به تعبیر دقیقتر، بخشى از زمان منفصل۲۱ فرشته شناخت، نوعى زمان گسسته است. به همین دلیل پیوندى که باید میانآنها تشخیص داد، نه تابع نقد تاریخى است و نه تابع علیّت تاریخى. در هرموقعیت، آنچه واقع مىشود یک تصاحب دوباره۲۲ از سوى نفس، یک تصمیم، یک تصرف دوباره است: یعنى این وَحَدات [یا قطعات] زمانِ منفصل، زمانهاى مثال معبداند. اینها زمان ما را از هم مىگسلند و به گسلهایى که ایجاد مىکنند، یک بُعد ازلى مىبخشند. از طریق همین گسستنِ زمان است که حقیقتِ همه تاریخ مىتواند در نهایت متجلى شود. زیرا از این طریق، تاریخ آزاد و مبدل بهتمثیل مىشود.
روایت زیر جالب توجهتر از همه است. وقتى بختالنصر۲۳ معبد سلیمان را بهآتش کشید، کاهنان، که کلیدهاى معبد را در دست داشتند، به بام معبد رفتند. ازآنجا رو به آسمان فریاد زدند «پروردگار جهان، چون از حالا به بعد دیگر نمىتوانیم به وظیفه خویش در این معبد عمل کنیم، پس کلیدها را به دست خودت بازگردان».[۱۲] تصور مىکنم که نظیر بارزى براى این روایت را، درمجموعه روایات جام مقدس۲۴ خود [مسیحیان] مىتوان دید. این حماسه مربوط است به گلاهد۲۵ که با یک صحنه عرفانى در قصر روحانى ساراس پایان مىپذیرد.دستى در آسمان ظاهر مىشود و جام مقدس را مىگیرد که از آن زمان به بعدبراى این عالم، در زمان این عالم، نامرئى است.
با این حال، معبد باقى است. وقتى انسان وجود باطنىاش را به گونهاى شکلداده باشد که مثال معبد برایش متجلى شود، به حکم همین واقعیت در «مجمعالبحرین» قرار دارد. در اینجا، و نه در هیچجاى دیگرى است که امکانِ اعادهکلیدهاى معبد به شخص او وجود دارد. [۱۳]به همین طریق بود که آن کلیدها بهسهروردى که در ایران اسلامى، مىخواست حکمت اشراقى حکماء ایران باستانرا از غربت به در آورد، اعاده شدند. بر طبق شهود دوانى۲۶، یکى از پیروان او، حتى فارس (ایران)، «ملک سلیمان» و تخت جمشید، مرکزِ اشراق معنوى در سنتسلیمان معرفى مىشود.[۱۴] به همین دلیل جوینده عرفان ایرانى – اسلامى درمسیر جستجوى خویش به تجلّى اولیه «معبد آینده» مىرسد. این همان معبد است به صورتى که بر شهودِ حزقیال نبى عیان شده بود و جامعه اسینیان۲۷ درقمران کل الهیات معبد و معبد نوین خویش را بر الگوى آن پى ریخته بود.
بنابراین، هر چند همیشه بقایاى تاریخ در زیر حجاب چیزى که «اساطیر» نامیده مىشود، مخفى مىماند ولى باید توجه داشت که با صرف پیگیرى اینبقایاى غیرقطعى به شهسواران معبد که در آغاز این تحقیق اشارتى بدان رفت، ملحق نخواهیم شد. لیکن خواهیم دید که مثالمعبد که فوق هر ادراک تجربىاست، در حد ذات خود قادر است اسلاف و اخلاف شهسوارى معبد را در قالبپیوندى ناگزیر به هم مرتبط سازد.۲۸ در هر دو جهت، این رابطه فرزندى از طریقپیوند مفهوم سلوکى با مفهوم نوعى جوانمردى معنوى [یا فتوّت]، برقرار شده است. در هر دو جهت این را باید آگاه ساختن معبدهیکل به خودش دانست و درآن صورت معلوم خواهد شد که چگونه پیوندهاى اجداد و تبار که برخى مدعىوجودشان شدهاند، به گونهاى نیست که بتوان آنها را در اسناد تاریخى موجودنشان داد. در سویه اسلاف، مثالمعبد، به اعتبار آنکه مستلزم نوعى آگاهى بهخودش از طریق شهسوارى [= فتوت] معبدیان است، مدعى است که نسبتاشبه جامعه یهودى – مسیحى اولیه در اورشلیم و از طریق این به جامعه اسنیان،مىرسد. در سویه اخلاف، این مثالمعبد احیاء فکرت معبدى در قرن هیجدهم راموجب مىشود که نمونهاش را در اثر عظیم ویلرموز، در حماسه نمایشى طراحىشده از سوى تساخاریاس ورنر و بالاتر از همه در مکاشفه اسودنبورى در خصوص اورشلیم نوین مىبینیم. اینها همه مظاهر همان مثال معبداند که تبیینها، وهمچنین انکارهاى مبتنى بر نقد تاریخى تحصلى را نقش برآب مىکنند، زیرا این مثال مقدم بر همه قضاوتهاى تاریخى و حاکم بر آنها است. بدین سان نقدتاریخى در مقامى نیست که از عهده تبیین این تداومِ مثالمعبد برآید. این نقد براى آنکه از عهده این کار برآید، باید خودش در «مجمع البحرین» یعنى درمکانى قرار بگیرد که در آن پاسبانان شب بر دیوارهاى معبد کشیک مىدهند،منتظر سپرى شدن شب و سرزدن سپیده مىمانند. همچنین فقط در صورتاحراز شرایط یک نوع تأویل [یا هرمنوتیک] کاملاً متفاوت با نقد تاریخى، مىتوان تجلیات مثالمعبد را که سنتِ معبد متشکل از آنها است، ارزیابى کرد.
به علاوه، به این طریق، شاید بتوان دریافت که چگونه آن معیار سرّى کهتکرار و تداوم این مثال را ایجاب مىکند، دقیقاً همان معیارى است که قادر بهمقابله با معیارهاى ناسوتى روزگار ما است. زیرا این همان شهود است که با قداستزدایى از عالم، به مقابله برمىخیزد.
پی‌نوشت:
۱- Ignaz von Dollinger
۲- Philip the Fair
۳- Gavarnie
۴- Pyrenees
۵- city – temple
۶- city – temple
۷ـ در متن فرانسه “Personne” )شخص) آمده، ولى در ترجمه انگلیسى معادل body «جسم» به کار رفته است.
۸- sensorium
۹- active imagination
۱۰- estimatory faculty
۱۱- intellectus sanctus
۱۲- cogitative / meditative
۱۳- unconscious
۱۴- supra – corciousness
۱۵ـ meeting- place of the two sees
۱۶ـ allegory” از واژه یونانى “allos” به معناى «دیگر، غیر» و “agoreuein” به معناى «سخن گفتن در ملأعام» ساخته شده است و اغلب در فارسى به «مجاز» ترجمه مىشود و منظور لفظى است که معنایى غیر از معناى حقیقى را افاده مىکند. در اینجا نویسنده به معناى لغوى این واژه نظر دارد و آن را در مقابل “tautegory” به کار مىبرد که برخلاف واژه نخست که افاده «غیریّت» مىکرد، این افاده «عینیّت» و «این همانى یا همانگویى» مىکند.
۱۷- eighth clime
۱۸- sacred history or hierohistory
۱۹- hierology
۲۰ـ لازم نیست چیزى از مثال کم و به این تجلى منتقل شود.
۲۱- tempos discretum
۲۲- re-assumption
۲۳ـ Nabuchodonosor (Nebuchad Nezzar). (نبوکد نصر) (۵۶۲-۶۰۵ ق.م) ،شاه بابل.
۲۴ـ Holy Grail. برطبق اساطیر مسیحیت، جام مقدس ظرفى بود که عیسى(ع) در شامآخر از آن استفاده کرد و گفتهاند این جام نیرویى اعجازآمیز دارد. در اساطیر و قصههاىپهلوانى قرون وسطى، آمده است که این جام بر نیروهاى معنوى مسلط شده، آنها را انتقالمىدهد. گمان مىرود که خاستگاههاى این داستان در اسطورههاى ایرلندى قبل از مسیحیتو احتمالاً مرتبط با آئینهاى باستانى بارورى باشد که شامل پادشاه مقدس و شمشیر و جاممىشود. نویسندگان قرون وسطى زمینه و معنایى مسیحى به آن دادند و در ادبیات اروپاچندینروایت از آن موجود است. این داستان بخش جالب توجهى از افسانه بسط یافتهآرتورشاه قهرمان بریتانیایى است که شهسوارانش به جستجوى جام پرداختند. اپراى پارسفیال، اثر ریچارد واگنر براساس افسانه جام شکل گرفته است.
۲۵- geste of Galahad
۲۶ـ جلالالدین دوانى (۸۳۰-۹۰۸).
۲۷ـ Community of Essenes. یک جامعه یهودى که در بخش اخیر دوران معبد ثانىفعال بود. فیلون، این لفظ “Essenes” را «مقدسان» معنا کرده است، ولى دیگران معادلهاى «متقیان»، «صامتان» و «شفابخشان» را نیز برایش ذکر کردهاند. عقاید و اعمال این جامعه بهعقاید و اعمالى که در اسنادِ فرقهاى یافت شده در قمران به چشم مىخورد، شباهتهایىدارد ولى نمىتوان آنها را عین هم دانست. و این شباهتها در نهایت نشانگر ارتباطاتى میانآن دو است.
۲۸ـ نویسنده در اینجا از دو واژه “a parte ante” و “a parte post” استفاده مىکند که باتوجه به سیاق عبارت آنها را به ترتیب «اسلاف» و «اخلاف» ترجمه کردهایم ولى این ترجمهچندان دقیق نیست. در ادامه بحث که نویسنده با تفصیل و دقت بیشترى به این واژهها برگشتهاست، در کنار توضیحات خود متن، توضیحاتى نیز در پانوشت آوردهایم. ر.ک.: ص ۳۲۰٫