مثال معبد در مجمع ‏البحرین

هانری کربن

ترجمه: انشاء الله رحمتی

آکادمی مطالعات ایرانی لندن – LAIS

یک نویسنده بزرگ یهودى در روزگار ما، الى ویزل، براى سرلوحه یکى ازغم‏انگیزترین کتاب‏هایش، با عنوان میثاق نقل قول زیر از تَلمود را برگزیده است: «اگر امت‏ها و اقوام علم داشتند به شرورى که با ویرانى معبد اورشلیم بر خود واردآورده بودند، بیش از بنى اسرائیل [بر این فاجعه] اشک مى‏ریختند.» هنوز در لوازم دامنه‏دار این سطور غور مى‏کردم که در کتابى جدید[۲]، به سرلوحه‏دیگرى برخوردم که این بار از ایگناتس فون دولینگرِ۱ مورخ انتخاب شده بود: «اگر از من بخواهند که dies nefastus [روز هولناک] در تاریخ عالم را نام ببرم، روزى که به ذهنم مى‏آید، جز ۱۳ اکتبر سال ۱۳۰۷، نیست» (یعنى روزى که‏فیلیپ عادل۲ به توقیف دسته‏جمعى معبدیان فرانسوى فرمان داد). چندصفحه بعد، همان اثر یاد مى‏کند از «افسانه‏اى که صحنه وقوع آن، تالار گاوارنى۳ در پیرنه۴ است؛ در آنجا شش شهسوار معبد در حالت سکون در نمازخانه‏اى‏افتاده‏اند. هر سال، در ۱۸ مى زادروز آخرین استاد اعظم طریقه – یک‏شهسوار معبد نمایان مى‏شود، که به جاى کفن، شنل سفید مشهور با صلیب‏سرخ چهار مثلثى به تن دارد. لباس رزم پوشیده و نیزه‏اش را در حالت سکون به‏دست گرفته است. به آهستگى به طرف مرکز نمازخانه قدم مى‏زند و با صداى ‏نافذى مى‏گوید: «چه کسى از معبد مقدس دفاع خواهد کرد؟ چه کسى مقبره‏مسیح را نجات خواهد داد؟» با نداى او شش معبدى مدفون شده، جان مى‏گیرندو بر پاى مى‏ایستند و سه بار پاسخ مى‏دهند:  «هیچکس! هیچکس! هیچکس!معبد ویران شده است.»[۳]

 سوگوارى‏هاى حکیمان تلمودى و آن فریاد حزن‏انگیز که در تالارى در پیرنه‏مى‏پیچد، هردو پژواک هم‏اند، به این جهت که هریک از آنها فاجعه واحدى را درمرکز تاریخ عالم قرار مى‏دهند و این فاجعه تخریب معبد، تخریبِ معبد واحدى است. با این همه در طى قرون، یک تشبیه پیروزمندانه ایجاد و تکرار مى‏شود ودر مقابل این نومیدى، با سماجتِ اعتراض همیشگى، ایستادگى مى‏کند؛ و این‏تشبیه همان تشبیه نوسازى معبد، ظهور معبد جدید است که ابعاد [وسیعى درحد] یک نوع احیاء کیهانى پیدا مى‏کند. این دو تشبیه، یعنى تشبیه ویرانى معبد و تشبیه بازسازى آن، از هم جدایى‏ناپذیرند. هردو از منبع واحدى گرفته شده‏اند و تصویر شهود واحدى درباره عالم‏اند؛ و این شهود هم در بعد عرضى و هم در بعد طولى‏اش تحت‏الشعاع مثال معبد (ImagoTempli) قرار دارد و تقدیر شهر-معبد۵ و تقدیر جامعه- معبد۶ را در شخص۷ معبدیانِ شهسوار به هم مى‏پیوندد.

 اصطلاحِ Imago Templi را به کار بردم تا بدین وسیله مفاد مخصوصى را که ‏در یک شکل لاتینى ثابت موجود است، نشان دهم و تثبیت کنم، و بدین‏وسیله‏از تغییرات ناشى از ترجمه جلوگیرى شود. بنابراین باید توضیح دهم که چگونه‏این اصطلاح Imago Templi در پایان خودش را بر من در مقام محقق عرفان ‏اسلامى تحمیل کرد. اما نه بدین صورت که مرا از این عرفان دور کند، بلکه به‏عکس به من امکان داد تا به قلبِ چیزى که طالب آنم راه پیدا کنم. در مقام تبیین‏این معنا، مراحل متوالى تحقیق حاضر را نیز تعریف خواهم کرد.

 حکیمانِ عارف ما، برخلاف فیلسوفان تاریخ دوران مدرن، همیشه کسى -یک رسول شخصى – دارند که آنها را تعلیم مى‏دهد و راهنماى‏شان مى‏شود. این‏شخص از کجا مى‏آید؟ در تمثیل معروف حى ابن یقظان که به قلم ابن‏سینا تألیف‏شده است، رسول – فرشته وقتى عارف از او مى‏پرسد از کجا مى‏آیى، پاسخ‏مى‏دهد که «از TEMPLEمى‏آیم» یا به عبارت دقیق از بیت‏المقدس مى‏آیم. این‏اصطلاح اخیر که معادلِ عربى لفظ به لفظ براى اصطلاح عبرى بِثْ‏هِمَقْدَش است یقیناً به معناى «خانه مقدس» است. ولى همانطور که مى‏دانیم رمزاقامت‏گاه عموماً در مورد معبد به کار مى‏رود.[۴] اصطلاح عربى مورد بحث نامِ‏اورشلیم است. ولى در پاسخى که به ابن‏سینا داده شده است آن واژه نامِ اورشلیمِ‏این عالم نیست، بلکه نامِ معبد آسمانى است که اورشلیم زمینى صورت آن است.در تمثیل‏هاى عرفانى سهروردى نیز همین پاسخ را مى‏شنویم.[۵] در حقیقت،اغلب، به خاطر دقت، تعبیر ناکجاآباد یا روح‏آباد را مى‏یابیم.[۶] بدین‏سان این‏پرسش مطرح مى‏شود که: این ملاقات میان عارف و فرشته که «از بیت‏المقدس‏است»، در کدام مرز یا حد، واقع مى‏شود؟ بنابراین، همچنین در کدام حد یا مرزاست که این صورت بیت‏المقدس [یا معبد] بر عارف عیان مى‏شود، به طورى که‏او وحى فرشته متعلق به بیت را دریافت مى‏دارد؟

 حکیمانِ عارف ما در اینجا، موضع خویش را با وضوح تمام، توضیح داده‏اند وبه موجب همین معلوم مى‏شود که با همه عارفانِ قائل به «معبد نوین» وفاق‏عمیق دارند. آنچه مورد بحث است، عالمى است که شرط لازم براى یک تجربه‏مبنایى است و در بادى امر راز آن از چشم ما غربیان پنهان مى‏ماند زیرا چند قرن‏است که این عالم براى ما در حکم یک قاره گمشده است. این عالم در میانه عالم‏حقایق عقلى محض و عالم ادراک حسى قرار دارد. عالمى است که من آن را عالمimaginal (عالم‌المثال، mundus imaginalis) نامیده‏ام تا به هیچ وجه با چیزى‏که عموماً به imaginary (خیالى، موهوم) موسوم است، خلط نشود.[۷]

 حال باید این موضوع را به وضوح تمام توضیح دهم. حکیمان عارف ما – اشراقیّون مورد نظر سهروردى – به اندازه ما به مخاطراتِ امور خیالى توجه دارند. به اختصار مابعدالطبیعه خیال را، مثلاً، در سهروردى یادآور مى‏شوم.خیال وضعیت دوگانه‏اى دارد و نقش دوگانه‏اى ایفا مى‏کند.[۸] از سویى خیال‏منفعل را داریم، یعنى خیالى که «باز – مى‏نماید» یا «باز – مى‏آفریند» (خَیال). به‏این اعتبار، خیال، صرفاً خزانه‏اى است که همه صورت‏هاى [علمى] ادراک شده ازطریق حس‏مشترک۸ را ذخیره مى‏کند؛ حس مشترک آینه‏اى است که همه‏ادراکات حواس ظاهرى در آن تلاقى مى‏یابند. از سوى دیگر خیال فعال (مُتَخیَّله۹) را نیز داریم. این خیال فعال میان دو آتش گرفتار است. مى‏تواند به‏آرامى تسلیم فرامین قوه وهم (واهمه)۱۰ شود و در آن حالت حیوان ناطق است که ‏امور را به شیوه‏اى مرتبط با شیوه حیوانات، ارزیابى مى‏کند. حیوان ناطق ممکن‏است دستخوش انواع و اقسام آشفتگى‏ها و بافته‏هاى بى‏مبناى خیال قرار بگیردو سرسختانه حکم عقل را منکر شود و در واقع چنین هم مى‏کند. در عین حال‏ متخیله [یا خیال فعال]، به عکس، مى‏تواند خویش را منحصراً در خدمت عقل – یعنى در خدمت عقل قدسى۱۱ از این حیث که هم در فیلسوفان فعال است و هم‏در پیامبران – قرار دهد. در این حالت، خیال را، مفکّره۱۲ نامیده‏اند (باید توجه‏داشت که این اصطلاح نام دیگرى براى خیال فعال، خیال مولِّد، است).

 کل وظیفه‏اش تهذیب و آزادسازى وجود باطنى آدمى است تا حقایقِ عقلى‏ادراک شده در مرتبه خیال بتوانند در آینه حس‏مشترک منعکس و به ادراک‏شهودى تبدیل شوند. تصور مى‏کنم، که پیشاپیش، از حد و حریمى که‏روان‏شناسى تعیین کرده است، بسیار فراتر رفته‏ایم. در حقیقت همین فراتررفتن از آن حد و حریم، براى ما کمال اهمیت را دارد زیرا شهودِ فرشته و درنتیجه شهود مثال ‏معبد، از دلِ ساحتِ سلبى [یا سلبیّت] یک ناخودآگاه۱۳ پدیدار نمى‏شود، بلکه از مرتبه یک فوق‏آگاهىِ۱۴ متشخص فرود مى‏آید. این مرتبه ادراک‏خیالى را، سید حیدر آملى، شارح شیعى بزرگ ابن‌عربى، مرتبه امثله الهى (مثال‏هاى عقلى، خیال‏هاى مابعدالطبیعى) توصیف کرده است. این مرتبه‏کلیدى است که مى‏تواند باب مابعدالطبیعه مثال معبد را به روى ما بگشاید.

 ابن‏عربى، درباره مابعدالطبیعه خیال به تفصیل بحث کرده است.[۹] ابن‏عربى در مورد واقعیت عالمِ برزخ، عالمى در میانه عوالم، به منزله عالمى قائم‏بالذات، کاملاً با سهروردى هم‏عقیده است. نامى که براى این عالم برمى‏گزیندتعبیر قرآنى مجمع‏البحرین (محل تلاقى دو دریا۱۵) است.[۱۰] این را محلِّ برخورد [یا تلاقى] معقولات محض، با گوهر عقلى‏شان، و محسوسات، مى‏داند. در این‏عالم هر چیزى که در عالم حس بى‏جان مى‏نُماید، جان مى‏گیرد؛ این همان‏عالمى است که موسى(ع) پیش از رسیدن به شرف دیدار مرشدش (خِزْرِ، خَضِرَ) قدم در آن نهاد. خلاصه، در «مجمع‏البحرین» است که مثال‏معبد بر عارف تجلى‏مى‏کند.

 حال با عنایت به این مطالب، بهتر مى‏توانیم موضوع‏مان را تعریف کنیم، یعنى بگوئیم چه هست و چه نیست. در بحث از مثال‏معبد که در مرتبه عالم مثال، عالم برزخ، در «مجمع‏البحرین» موجود است، قصدم این است، که در مرتبه نوعى «پدیدارشناسى»، نوعى “temenology”، «شناخت حریم قدسى» باقى بمانم؛ گواینکه ممکن است خطر کرده باشم که این واژه را (که از temenos یونانى به معناى‏یک ناحیه مقدس است) در این مورد به کار مى‏برم. در جاى دیگرى، در ارتباط با تصویر مزدایى از زمین از طریق ادراک خیالى «نور جلال» (خُوَرنه)، در خصوصIamago Terre [مثالِ ارض] به منزله آینه‏اى که Imago Anima [مثال نفس] درآن جلوه‏گر است، سخن گفته‏ام.[۱۱] همچنین مورد مثال‏معبد در «مجمع‏البحرین» مستلزم موقعیتى است که بالاتر از همه speculativeبه معناى‏ریشه‏اى کلمه است؛ یعنى به معناى دو آینه‏اى (specula) است که روبروى هم‏نهاده شده‏اند و هریک تصویرى را که در آن است در دیگرى منعکس مى‏سازد.این صورت معلولِ منابع تجربى نیست. [بلکه] مقدم براین قبیل منابع و مسلط برآنها است و بنابراین معیارى است که آن منابع برحسب آن وارسى و معناى‏شان‏آزموده مى‏شود.

 برطبق مبادى فیلسوفان ما در زمینه مابعدالطبیعه خیال، مثال‏معبد صورتى‏است که یک حقیقت متعالى بدان مصوَّر مى‏شود تا آن حقیقت در نفس، در «مجمع البحرین» منعکس گردد. بدون چنین صورتى آن حقیقت، قابل درک‏نیست. امّا مثال ‏معبد نه allegorical (بیانگر معنایى غیر از منطوق لفظ) بلکه”tautegorical” (بیانگر معنایى عین منطوقِ لفظ)۱۶ است. یعنى نباید تصور کردکه این مثال «غیرى» را که صورت آن است، مخفى مى‏سازد. بلکه باید آن را به‏اعتبار وحدت‏اش با آن غیر، به این معنا که خودش عین چیزى است که مظهر آن‏است، در نظر گرفت. بدین سان معلوم مى‏شود که قصد ما این نیست که راه‏روان‏شناسان را در پیش بگیریم، چه رسد به اینکه بخواهیم معبدهیکل را تحت و تابع مقولات نقد تاریخى تحصلى قرار دهیم.

 در «مجمع‏البحرین» آدمى بیرون از جریان صیرورت، بیرون از علیّت تاریخى‏و معیارهاى گاه‏شمارى وقایع، معیارهاى خویشاوندى که توجیه‏شان منوط به‏سوابق و اسناد حقوقى است، قرار مى‏گیرد. زیرا در «مجمع‏البحرین»، ما در «اقلیم‏هشتم۱۷»، یعنى در اقلیمى قرار داریم که حوادث و حکایاتش در ملکوت، در عالم‏نفس و عالم بیدارى شهودى روى مى‏دهند. در ملکوت تنها اسناد ما،گواهى‏نامه‏هاى نفس است. از شهودهایى که عالم ملکوت بر آینه حس مشترک ‏افاضه مى‏کند نه تاریخ به معناى معمول کلمه شکل مى‏گیرد و نه فلسفه تاریخ.همچنین بدونِ مقوله مثال، آدمى از این شهودها و از حقیقت گویاى‏شان محروم‏مى‏ماند. تنها تاریخى که در اینجا موضوع بحث ما است – یعنى تاریخ قدسى یاتاریخ مقدس۱۸ یا قداستْ شناخت۱۹٫ – در زمان متصل علیّت تقویمى که زمانِ‏تاریخ دنیوى است جریان ندارد. هر تجلىِ مثال، یک وحدتِ فى ذاته است، بدون‏آنکه به «انتقال نیرو» نیازمند باشد۲۰ این تجلى، زمانِ خاص خویش است.زمان‏هاى متوالى این تجلیات، به تعبیر دقیق‏تر، بخشى از زمان منفصل۲۱ فرشته ‏شناخت، نوعى زمان گسسته است. به همین دلیل پیوندى که باید میان‏آنها تشخیص داد، نه تابع نقد تاریخى است و نه تابع علیّت تاریخى. در هرموقعیت، آنچه واقع مى‏شود یک تصاحب دوباره۲۲ از سوى نفس، یک تصمیم، یک تصرف ‏دوباره است: یعنى این وَحَدات [یا قطعات] زمانِ منفصل، زمان‏هاى ‏مثال ‏معبداند. اینها زمان ما را از هم مى‏گسلند و به گسل‏هایى که ایجاد مى‏کنند، یک بُعد ازلى مى‏بخشند. از طریق همین گسستنِ زمان است که حقیقتِ همه ‏تاریخ مى‏تواند در نهایت متجلى شود. زیرا از این طریق، تاریخ آزاد و مبدل به‏تمثیل مى‏شود.

 روایت زیر جالب توجه‏تر از همه است. وقتى بخت‏النصر۲۳ معبد سلیمان را به‏آتش کشید، کاهنان، که کلیدهاى معبد را در دست داشتند، به بام معبد رفتند. ازآنجا رو به آسمان فریاد زدند «پروردگار جهان، چون از حالا به بعد دیگر نمى‏توانیم به وظیفه خویش در این معبد عمل کنیم، پس کلیدها را به دست خودت بازگردان».[۱۲] تصور مى‏کنم که نظیر بارزى براى این روایت را، درمجموعه روایات جام مقدس۲۴ خود [مسیحیان] مى‏توان دید. این حماسه مربوط است به گلاهد۲۵ که با یک صحنه عرفانى در قصر روحانى ساراس پایان مى‏پذیرد.دستى در آسمان ظاهر مى‏شود و جام مقدس را مى‏گیرد که از آن زمان به بعدبراى این عالم، در زمان این عالم، نامرئى است.

 با این حال، معبد باقى است. وقتى انسان وجود باطنى‏اش را به گونه‏اى شکل‏داده باشد که مثال معبد برایش متجلى شود، به حکم همین واقعیت در «مجمع‏البحرین» قرار دارد. در اینجا، و نه در هیچ‏جاى دیگرى است که امکانِ اعاده‏کلیدهاى معبد به شخص او وجود دارد. [۱۳]به همین طریق بود که آن کلیدها به‏سهروردى که در ایران اسلامى، مى‏خواست حکمت اشراقى حکماء ایران باستان‏را از غربت به در آورد، اعاده شدند. بر طبق شهود دوانى۲۶، یکى از پیروان او، حتى ‏فارس (ایران)، «ملک سلیمان» و تخت جمشید، مرکزِ اشراق معنوى در سنت‏سلیمان معرفى مى‏شود.[۱۴] به همین دلیل جوینده عرفان ایرانى – اسلامى درمسیر جستجوى خویش به تجلّى اولیه «معبد آینده» مى‏رسد. این همان معبد است به صورتى که بر شهودِ حزقیال نبى عیان شده بود و جامعه اسینیان۲۷ درقمران کل الهیات معبد و معبد نوین خویش را بر الگوى آن پى ریخته بود.

 بنابراین، هر چند همیشه بقایاى تاریخ در زیر حجاب چیزى که «اساطیر» نامیده مى‏شود، مخفى مى‏ماند ولى باید توجه داشت که با صرف پیگیرى این‏بقایاى غیرقطعى به شهسواران معبد که در آغاز این تحقیق اشارتى بدان رفت، ملحق نخواهیم شد. لیکن خواهیم دید که مثال‏معبد که فوق هر ادراک تجربى‏است، در حد ذات خود قادر است اسلاف و اخلاف شهسوارى معبد را در قالب‏پیوندى ناگزیر به هم مرتبط سازد.۲۸ در هر دو جهت، این رابطه فرزندى از طریق‏پیوند مفهوم سلوکى با مفهوم نوعى جوانمردى معنوى [یا فتوّت]، برقرار شده ‏است. در هر دو جهت این را باید آگاه ساختن معبدهیکل به خودش دانست و درآن صورت معلوم خواهد شد که چگونه پیوندهاى اجداد و تبار که برخى مدعى‏وجودشان شده‏اند، به گونه‏اى نیست که بتوان آنها را در اسناد تاریخى موجودنشان داد. در سویه اسلاف، مثال‏معبد، به اعتبار آنکه مستلزم نوعى آگاهى به‏خودش از طریق شهسوارى [= فتوت] معبدیان است، مدعى است که نسبت‏اش‏به جامعه یهودى – مسیحى اولیه در اورشلیم و از طریق این به جامعه اسنیان،مى‏رسد. در سویه اخلاف، این مثال‏معبد احیاء فکرت معبدى در قرن هیجدهم راموجب مى‏شود که نمونه‏اش را در اثر عظیم ویلرموز، در حماسه نمایشى طراحى‏شده از سوى تساخاریاس ورنر و بالاتر از همه در مکاشفه اسودنبورى در خصوص ‏اورشلیم نوین مى‏بینیم. اینها همه مظاهر همان مثال معبداند که تبیین‏ها، وهمچنین انکارهاى مبتنى بر نقد تاریخى تحصلى را نقش برآب مى‏کنند، زیرا این مثال مقدم بر همه قضاوت‏هاى تاریخى و حاکم بر آنها است. بدین سان نقدتاریخى در مقامى نیست که از عهده تبیین این تداومِ مثال‏معبد برآید. این نقد براى آنکه از عهده این کار برآید، باید خودش در «مجمع البحرین» یعنى درمکانى قرار بگیرد که در آن پاسبانان شب بر دیوارهاى معبد کشیک مى‏دهند،منتظر سپرى شدن شب و سرزدن سپیده مى‏مانند. همچنین فقط در صورت‏احراز شرایط یک نوع تأویل [یا هرمنوتیک] کاملاً متفاوت با نقد تاریخى، مى‏توان ‏تجلیات مثال‏معبد را که سنتِ معبد متشکل از آنها است، ارزیابى کرد.

 به علاوه، به این طریق، شاید بتوان دریافت که چگونه آن معیار سرّى که‏تکرار و تداوم این مثال را ایجاب مى‏کند، دقیقاً همان معیارى است که قادر به‏مقابله با معیارهاى ناسوتى روزگار ما است. زیرا این همان شهود است که با قداست‏زدایى از عالم، به مقابله برمى‏خیزد.

پی‌نوشت:

۱- Ignaz von Dollinger

۲-  Philip the Fair

۳- Gavarnie

۴- Pyrenees

۵- city – temple

۶- city – temple

۷ـ در متن فرانسه “Personne” )شخص) آمده، ولى در ترجمه انگلیسى معادل body «جسم» به کار رفته است.

۸- sensorium

۹- active imagination

۱۰- estimatory faculty

۱۱- intellectus sanctus

۱۲- cogitative / meditative

۱۳- unconscious

۱۴- supra – corciousness

۱۵ـ meeting- place of the two sees

۱۶ـ allegory” از واژه یونانى “allos” به معناى «دیگر، غیر» و “agoreuein” به معناى «سخن گفتن در ملأعام» ساخته شده است و اغلب در فارسى به «مجاز» ترجمه مى‏شود و منظور لفظى است که معنایى غیر از معناى حقیقى را افاده مى‏کند. در اینجا نویسنده به معناى ‏لغوى این واژه نظر دارد و آن را در مقابل “tautegory” به کار مى‏برد که برخلاف واژه‏ نخست که افاده «غیریّت» مى‏کرد، این افاده «عینیّت» و «این همانى یا همانگویى» مى‏کند.

۱۷- eighth clime

۱۸-  sacred history or hierohistory

۱۹-  hierology

۲۰ـ لازم نیست چیزى از مثال کم و به این تجلى منتقل شود.

۲۱- tempos discretum

۲۲- re-assumption

۲۳ـ Nabuchodonosor (Nebuchad Nezzar). (نبوکد نصر) (۵۶۲-۶۰۵ ق.م) ،شاه بابل.

۲۴ـ Holy Grail. برطبق اساطیر مسیحیت، جام مقدس ظرفى بود که عیسى(ع) در شام‏آخر از آن استفاده کرد و گفته‏اند این جام نیرویى اعجازآمیز دارد. در اساطیر و قصه‏هاى‏پهلوانى قرون وسطى، آمده است که این جام بر نیروهاى معنوى مسلط شده، آنها را انتقال‏مى‏دهد. گمان مى‏رود که خاستگاه‏هاى این داستان در اسطوره‏هاى ایرلندى قبل از مسیحیت‏و احتمالاً مرتبط با  آئین‏هاى باستانى بارورى باشد که شامل پادشاه مقدس و شمشیر و جام‏مى‏شود. نویسندگان قرون وسطى زمینه و معنایى مسیحى به آن دادند و در ادبیات اروپاچندین‏روایت از آن موجود است. این داستان بخش جالب توجهى از افسانه بسط یافته‏آرتورشاه قهرمان بریتانیایى است که شهسوارانش به جستجوى جام پرداختند. اپراى‏ پارسفیال، اثر ریچارد واگنر براساس افسانه جام شکل گرفته است.

۲۵- geste of Galahad

۲۶ـ جلال‏الدین دوانى (۸۳۰-۹۰۸).

۲۷ـ Community of Essenes. یک جامعه یهودى که در بخش اخیر دوران معبد ثانى‏فعال بود. فیلون، این لفظ “Essenes” را «مقدسان» معنا کرده است، ولى دیگران معادل‏هاى «متقیان»، «صامتان» و «شفابخشان» را نیز برایش ذکر کرده‏اند. عقاید و اعمال این جامعه به‏عقاید و اعمالى که در اسنادِ فرقه‏اى یافت شده در قمران به چشم مى‏خورد، شباهت‏هایى‏دارد ولى نمى‏توان آنها را عین هم دانست. و این شباهت‏ها در نهایت نشانگر ارتباطاتى میان‏آن دو است.

۲۸ـ نویسنده در اینجا از دو واژه “a parte ante” و “a parte post” استفاده مى‏کند که باتوجه به سیاق عبارت آنها را به ترتیب «اسلاف» و «اخلاف» ترجمه کرده‏ایم ولى این ترجمه‏چندان دقیق نیست. در ادامه بحث که نویسنده با تفصیل و دقت بیشترى به این واژه‏ها برگشته‏است، در کنار توضیحات خود متن، توضیحاتى نیز در پانوشت آورده‏ایم. ر.ک.: ص ۳۲۰٫

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.