هوالحکیم
منادولوژی لایب نیتس
دکتر سید سلمان صفوی
گوتفرید ویلهلم لایب نیتس Gottfried Wilhelm von Leibniz روز اول ژوئیه ۱۶۴۶ میلادی در لایپزیک تولد یافت و در چهارم نوامبر ۱۷۱۶ در هانور در گذشت.
وی در طول زندگی پربارش در دانشهای مختلف تخصص عالی یافت. بخصوص در فلسفه، ریاضیات، منطق، حقوق و زبانشناسی آراء عمیقی از خود به یادگار گذاشت.
منادشناسی که موضوع این مقاله است اساس نظریه هستی شناسی فلسفۀ وی می باشد. مناد ازمناس که کلمه ای است یونانی اخذ شده است و به معنای واحد است. وجود عالم طبیعت که متشکل از مرکبات است نزد وی بدیهی قلمداد شده است. بنابراین چون مرکبات وجود دارند، جوهرهای بسیط نیز وجود دارند، زیرا که مرکب متشکل از جوهرهای بسیط است. و بسیط یعنی امر فاقد اجزاء و وقتی که چیزی فاقد اجزاء باشد، امکان امتداد، شکل و تقسیم پذیری در آن نیز نیست. بنابراین منادها اتمهای حقیقی عالم طبیعت و عناصر اشیاء اند.
امر مرکب به وسیله اجزاء خود آغاز یا پایان می یابد ولی بسائط فقط می توانند از طریق خلق شدن، آغاز شوند و به وسیله معدوم پایان یابند، زیرا هیچ جوهر بسیطی نمی تواند از طریق ترکیب تشکل یابد. بنابراین جوهر بسیط نمی تواند بطور طبیعی نابود شود.
پس جهان متشکل از میلیون ها اتم حقیقی است، این اتمهای حقیقی که مناد نام دارند. (هیچ پنجره ای ندارند که از آن راه چیزی بتواند در آنها وارد یا از آنها خارج شود.) “منادولوژی”.
این صفت شاخص منادها مسائل مختلفی نظیر مسئله علیت، روابط اجزای عالم با یکدیگر، تمایز اشیاء از یکدیگر را طلب می کند، که به مرور به آنها پرداخته می شود.
اگر منادها منفذی ندارند پس هیچ جوهر یا عرضی نمی تواند از خارج وارد آنها شود. و یا از منادها جدا شود ولی این خصوصیت مستلزم آن نیست که آنها هیچ کیفیت اختصاصی نداشته باشند و یا از همدیگر متفاوت نباشند زیرا براساس اصل تمایز در طبیعت هرگز نمی توان دو موجودی را دید که کاملاً مانند یکدیگر باشند. و در آنها تفاوتی درونی یا مبتنی بر صفتی ذاتی نباشد.
امّا آیا وجود و کثرات و تغییرات نزد لایب نیتس با توجه به وحدت منادها امری اعتباری و توهمی است؟ به نظر می رسد او توانسته است بین آراء اتمی ها، هراکلیتوس و پارمنیدس ترکیبی هماهنگ ایجاد کند. چرا که از یک طرف وی معتقد به بساطت و وحدت منادها است و از طرف دیگر قائل به مخلوق بدون آنها وصرف مخلوق بدون مستلزم پذیرش تغییر است. اما تغییرات منادها متأثر از بیرون نیست، زیرا هیچ علت خارجی نمی تواند به درون آنها تأثیر بگذارد و چون آنها منفذی ندارند. بلکه تغییرات آنها منبعث از اصلی درونی است.
وحدت در کثرت، کثرت در وحدت:
با توجه به آنکه وی معتقد به وحدت منادها ودر عین حال کثرات را امری توهمی نمی داند باید صفت خاصی در مناد باشد که کثرت جوهرهای بسیط را پدید می آورد و تنوع و گوناگونی آنها را اسباب می شود. و آن ادراک مضمر، پنهان، یا پوشیده هست. (Perception) وی دو نوع ادراک معرفی می کند ادراک مصرّح که فعلیت یافته است و ادراک مُضمر. و هر منادی متشکل از ادراک و اشتیاق است، کوشش ادراک مضمر برای مصرح شدن اسباب تنوع و گوناگونی می شد و این کوشش اشتیاق یا شوق نام دارد. یعنی هر مناد مخلوق تمایل تکامل و رشد داردو هر چه ادراک مضمر خود را مصرّح تر نماید و به مناد کامل که خدای بزرگ است خود را نزدیک تر کند از درجه وجودی بالاتری برخوردار می شود و ادراک وی مصرح تر می شود پس وجود او کاملتر می شود. بنابراین منادها دارای مراتب و درجات هستند و مراتب آنها بستگی به درجات ادراک مضمر یا مصرّح آنها دارد هرچه ادراک آنها مصرح تر شود مرتبه آنها بالاتر می رود، پائین ترین مرتبه متعلق به مناد جمادات است که در آنها ادراک جزئی غیرمقرون به شعور است و شوق آنها به صورت تمایل است نه اراده چون شعور بر شوق آنها نتابیده است. سپس مناد گیاهان و پس از آنها مناد حیوانات است و در این مرتبه از منادها حافظه ظاهر می شود. و در مرتبۀ مناد حیوانات است و دراین مرتبه از منادها حافظه ظاهر می شود. و در مرتبۀ بالاتر نفوس قرار دارند (Sprits) و فصل ممیز آن از حیوانات قوۀ شناخت حقایق واجب و جاویدان درآنهاست. و در بالای منادهای انسانی و نفوس متناهی یک نفس نامتناهی است که خدای نام دارد و مناد کامل است.
اما چگونه خدا یا مناد کامل از دل منادشناسی لایب نیتس استنتاج می شود و اصولاً چه نیازی به وجود مناد کاملی تحت عنوان خدا وجود دارد. برای روشن شدن این نیاز مقدمه ای آورده می شود و سپس علت نیاز همه منادهای متناهی به منادی نامتناهی و کامل تقریر می شود.
(تعقلات انسان بر دو اصل استوار است یکی اصل تناقص که به موجب آن، هرآنچه را حاوی تناقض باشد کاذب و هرآنچه را که ضد یا نقیض امر کاذب باشد حقیقی می دانیم.
و دیگری اصل دلیل کافی (Sufficient reason) که به موجب آن امر واقع (Fact) را حقیقی یا موجود، و هیچ گفته ای را راست نمی دانیم مگر آنکه دلیل کافی برای این گونه بودن و نه دیگر گونه بودن آن وجود داشته باشد) (منادولوژی).
هم چنین دو نوع حقیقت وجود دارد، حقایق تعقلی و حقایق حدوثی، حقایق تعقلی واجب و حقایق حدوثی محتمل اند، دلیل کافی در حقایق محتمل یعنی در سلسله اشیاء موجود در سراسر عالم مخلوقات باید یافته شود.
براساس اصل بطلان تسلسل، دلیل کافی باید در خارج از سلسله امور جزیی که حقایق حادثند قرار داشته باشد. یعنی باید دلیل نهایی کافی اشیاء درجوهری واجب که قائم به خود است و حادث و مخلوق نیست قرار داشته باشد واین جوهر کامل واجب که هم علت فاعلی و هم علت غائی اشیاء است، خدا می باشد. البته می شود جهان را جاویدان فرض کرد، اما آن چیزی جز توالی حالتهای آن نیست، و نه دلیل کافی در هیچ یک از آنها بر می آید و نه با در نظر گرفتن هر تعداد از آنها به تفسیر و تحلیل منطقی و معقول جهان می رسیم، (و در هیچ یک یا در همه آنها برای اینکه چرا جهان موجود است، نه معدوم، و چرا بدین گونه است که هست نمی یابیم.) (منادولوژی).
پس دلیل را باید در جایی دیگر طلب کرد. اشیاء جاویدان ممکن است برای آنها فرض کرد که هیچ علت وجودی نداشته باشند، ولی باید دلیلی برای وجودشان متصور باشد.
بنابراین دلایل هستی جهان در ذاتی خارج و متعال از جهان قرار دارد که با سلسله اشیائی که جمع آنها جهان دیروز، امروز و فردا را تشکیل می دهد به کلی متفاوت است.
لذا باید از وجوب فیزیکی که حالتهای بعدی جهان را از طریق حالتهای قبلی آن معین می نماید، به وجوبی متافیزیکی گذر کنیم. یعنی موجودی که ماهیتش متضمن وجودش است. بدین گونه دلیل آغازین واقعیت ذوات و وجودها درموجودی یگانه که ضرورتاً بزرگتر و برتر از جهان است و دارای تقدم ذاتی و وجودی بر کل جهان است قرار دارد. این واقعیت، با ملاحظه به هم پیوستگی همه ممکنات و مخلوقات آشکار می گردد که همگی آنها باید از منبعی مشترک و یگانه منبعث شده باشند. و او برتر از جهان وماورای جهان است و بنابراین دلیل پیدایش اشیاء و امور است.
و تعدد وجود واجب لازم نیست بنابراین یک خدا بیشتر نیست و آن نیز برای توضیح جهان کافی است. این جوهر واجب، متعال از طبیعت و یگانه است. و این جوهر واجب کامل است چون هیچ چیزی خارج از او نیست که مستقل از آن باشد و کمال وی نامتناهی است چون هیچ محدودیتی ندارد. و همه مخلوقات کمالات خود را از جوهر واجب متعالی گرفته اند و نقصهایشان حاصل ذات وجودشان است چون مخلوقات از جانبی دارای کمالاتی است و از جانب دیگر چون حادث و وابسته به واجب است ناقص است، چون اگر ناقص نبود کامل بود و کامل فقط یکی است و آن ذات واجب خدای یگانه است، و همین ناقص بودن اسباب تمایز مخلوق یا خالق است. یعنی در متن قضیه مخلوقیت، کمبود نیز مندرج است. یعنی هر مخلوقی ناقص است و هر ناقصی مخلوق است.
بنابراین چون موجودات حادث و محتمل وجود دارند پس باید ذات واجب الوجودی باشد که دلیل کافی برای وجود آنها باشد.
صفات کمالیه و مثبت موجود دراشیاء متناظر با صفات الهی است با این تفاوت که صفات منادهای مخلوق متناهی است و صفات مناد واجب نامتناهی.
منادهای مخلوق بنا به درجه کمال و ادراک مصرّح آنها بر پائین تر از خود تأثیر می گذارند و از منادهای عالی تر از خود متأثر می شوند. ولی این تأثیر و تأثر فیزیکی نیست.
بلکه با دخالت خداوند و براساس “اصل هماهنگی پیشین بنیاد” است. یعنی خداوند از آغاز خلقت در تک تک منادها مجموعه ادراکاتی را که برای همیشه خواهد داشت بالقوه در آنها ایجاد کرده است. و با اینکه هر کدام آنها مستقل و حاوی تمام عالم هستند، رشد وتکامل آنها ارتباط دقیق و از پیش تعیین شده با رشد و ارتقای یکدیگر دارد. یعنی هم چون ساعتهای متعددی اند که توسط سازنده ای ماهر ساخته و کوک شده اند و همزمان با آنها کار می کنند یا مانند ارکستر واحدی که موسیقی واحدی را می نوازند و صداهای برآمده از هر کدام از آلات موسیقی در عین حالی که مستقل از یکدیگرند در ارتباط و هماهنگ با کل مجموعه ارکستر می باشند. بنابراین در مسئله کیفیت ارتباط منادها با یکدیگر، لایب نیتس بیشتر از اصول تمایز، اتصال و هماهنگی پیشین بنیاد بهره گرفته است.
و از اینجا ارتباط روح و جسم نیز آشکار می شود ولایب نیتس موفق می شود که از ثنویت دکارتی رهایی یابد زیرا ارتباط جسم حقیقی که مرکب از منادهای مضمر است با روح و تأثیر و تأثر آنها از یکدیگر بدین جهت است که هماهنگی پیشین بنیاد میان منادهایی که جسم حقیقی مناد روح را تشکیل می دهند وجود دارد. و این هماهنگی از طریق تغییراتی که “هرآن” در جسم من موجود می آید خود را نشان می دهد.
این ارتباط و هماهنگی تمام اشیاء مخلوق با یکدیگر باعث می شود که هر جوهر بسیط بتواند همه جوهرهای دیگر را متجلی نماید و در نتیجه هر مناد حاوی تمام جهان است. یا هر مناد عالمی است صغیر البته هر چند مناد مخلوق کل عالم را نشان می دهد، ولی آن جسمی را متمایزتر نمایش می دهد که به طور اخص به آن پیوسته است، و این مناد انتلخی آن است. (جسم متعلق به مناد که مناد نفس آن است همراه با انتلخی موجود زنده را تشکیل می دهند و همراه با نفس حیوان را. این جسم متعلق به موجود زنده همیشه ارگانیک است؛ چون هر مناد به اسلوب خود بیانگر هستی است و چون جهان با نظمی کامل اداره می شود، لازم است در ادراکات نفس، و در نتیجه در جسم نیز نظمی وجود داشته باشد که عالم به وفق آن دراین جسم باز نموده شود.)
هر نفس دارای مقداری از ماده که همیشه مخفی یا پیوسته به آن باشد نیست، بلکه نفس جسم خود را اندک اندک تغییر می دهد به طوری که هرگز یک بار از همه اندامهای خود جدا نمی شود.
یعنی نفوس همیشه همراه با جسمانیت هستند و کاملاً مجرد نیستند حتی نفوس فرشتگان تنها منادی که مجرد مطلق است وکاملاً فاقد جسم، خداوند است.
وی می گوید: (هرگز نه مقوله تام وجود دارد و نه مرگ کامل که مشتمل بر جدایی نفس باشد، آنچه ما زایش می نامیم تکامل ورشد است و آنچه مرگ می خوانیم انحطاط و تقلیل. (مونادولوژی) آنچه محل ابهام است این است که چرا وی مرگ را انحطاط و تقلیل می خواند.با توجه به اینکه او عالم دیگر را قبول دارد و مرگ انتقال از عالم ناسوت به عالم بالاتری است باید مرحله مرگ را در سیر حیات و هستی انسان نوعی تکامل دانست ونه انحطاط و تقلیل.
وی برای انسان موقعیتی ویژه در کل نظام هستی قائل می شود زیرا معتقد است ارواح که عالم تر از نفوسی هستند علاوه بر اینکه تصاویر و آینه های زنده عالم مخلوقاتند (تصاویر خود مصنف طبیعت نیز هستند) آنها می توانند معرفت به نظام هستی پیدا کنند و می توانند چیزهایی را خلق و ابداع کنند، یعنی صفت آفرینندگی که در خدا هست در میان موجودات ممکن فقط به انسان اختصاص دارد و او که تصویر مصنف طبیعت است می توانند با تقلید از آفرینش خود دست به خلق جدید و ابداعی نو نماید. و ارواح انسانی قادر به برقراری ارتباطی خاص با خداوندهستند و نسبت خداوند به آنها نه تنها مثل نسبت مخترع به ماشین بلکه مانند نسبت پدر به فرزندان خویش است. در این قسمت کاملاً تأثیر فلسفه مسیحی و دین مسیحیت را می توان بر آراء لایب نیتس دید.
ارتباط منادشناسی با اصول تفکرات وی:
منادشناسی لایب نیتس را باید هماهنگ با مجموعه آراء منطقی، فلسفی، ریاضی، زبان شناسی و اصول ابداعی وی درک و تفسیر کرد، چرا که وی وجودی جامع الاطراف و شخصیتی صاحب دانشها و فضایل متعدد است که آراء وی در مجموعه قلمروهای مختلف اندیشه هایش قرار دارد. و هر کدام از این آراء می تواند مفسر آراء دیگرش باشد. و اصول ابداعی وی دارای کاربردهای اثباتی برای موضوعات مختلف در علو متفاوت است چنان خود وی می گوید (من به جای اصول متعارف و قضیه های اقلیدسی درباره مقادیر و تناسبها، اصول و نظریاتی آورده ام که بسیار مهم تر و دارای کاربردی کلی ترند. اصول و نظریاتی دربارۀ تقارن، تطابق، تشابه، مبینها (محدودها)، علت و معلول، قوه، نسبتها ظرف و مظروف، رخدادهای ضد انگیخته و اتقان، طبیعت کلی جوهر، خودانگیختگی کامل جوهرها و عدم امکان کون و فساد آنها، و دربارۀ اتحاد همه اشیای و هماهنگی متقابل همه جوهرها. با اتکا با این ملاحظات موفق شدم راز اتحاد روح و جسم، نحوه عمل کردن جوهر، یاری و فضل خداوندی و … را روشن سازم) (دربارۀ علم کلی منادولوژی) و هم چنین نظریه دینامیکی وی در تقابل با نظریه مکانیکی دکارت تأثیری اساسی بر نظریه منادشناسی وی گذارد.
دکارت امتداد را به عنوان ذات جوهر مادی می پنداشت وتفکر را ذات جوهرنفس. اما لایب نیتس اعتقاد داشت که امتداد ذات جوهر جسم نیست و نسبت به حرکت و سکون علی السویه است و لازمه هر شیئی مادی نه تنها امتداد هندسی صرف، بلکه چیزی است که درآن امتداد می یابد. و وی نام آن را نیرو Force نهاد که شالوده جهان محسوس اجسام است و دو جنبه آن را متمایز کرد یکی نیروی منفعل که باعث تداخل ناپذیری و سختی اجسام است و دیگری نیروی فعال یا انتلخی که حرکت را ایجاد می کند. وی خود می گوید (مفهوم نیرو که من علم ویژه دینامیک را به آن اختصاص داده ام پرتو فراوانی درک مفهوم حقیقی جوهر می افشاند. نیروی فعال فقط به وسیله خودش به عمل کشیده می شود و دارای کار محتاج هیچ کس و هیچ کمکی نیست به جز حذف موانع.) (دربارۀ علم کلی- منادولوژی ص ۳۷).
بنابراین دلیل حرکت در ماده نیرویی است که در ذات خود وی نهفته است. این نیروی عمل ذاتی هر جوهری است وهمواره نوعی کنش را ایجاد می کند، یعنی جوهر فی نفسه هیچ وقت غیرفعال نیست.
منادشناسی و منطق:
هم چنین نظریه منادشناسی وی قرینه فلسفی این نظریه منطقی وی است که در هر حکم صحیح که به صورت موضوع و محمول تقریر شود، محمول باید در موضوع مندرج باشد. به غیر ازمحمول “وجود یعنی انتساب محمول به موضع عبارت است از بیان خواهی ذاتی یک مناد.
وی معتقد است که فقط یک قضیه وجودی هست که مانند قضایای دیگر محتمل نیست بلکه ضروری است. و آن قضیه ایجابی وجود خدا است. چون او می خواهد برهانی را برای اثبات این موضوع سامان دهد که جوهری که وجودش یک حقیقت واجب است بیش از یکی نمی تواند باشد.
آثار لایب نیتس:
- ۱۶۶۶٫ De Arte Combinatoria (On the Art of Combination); partially translated in Loemker §۱ and Parkinson (1966).
- ۱۶۷۱٫ Hypothesis Physica Nova (New Physical Hypothesis); Loemker §۸٫I (partial).
- ۱۶۷۳ Confessio philosophi (A Philosopher’s Creed); an English translation is available.
- ۱۶۸۴٫ Nova methodus pro maximis et minimis (New method for maximums and minimums); translated in Struik, D. J., 1969. A Source Book in Mathematics, 1200–۱۸۰۰٫ Harvard University Press: 271–۸۱٫
- ۱۶۸۶٫ Discours de métaphysique; Martin and Brown (1988), Ariew and Garber 35, Loemker §۳۵, Wiener III.3, Woolhouse and Francks 1. An online translation by Jonathan Bennett is available.
- ۱۷۰۳٫ Explication de l’Arithmétique Binaire (Explanation of Binary Arithmetic); Gerhardt, Mathematical Writings VII.223. An online translation by Lloyd Strickland is available.
- ۱۷۱۰٫ Théodicée; Farrer, A.M., and Huggard, E.M., trans., 1985 (1952). Wiener III.11 (part). An online translation is available at Project Gutenberg.
- ۱۷۱۴٫ Monadologie; translated by Nicholas Rescher, 1991. The Monadology: An Edition for Students. University of Pittsburg Press. Ariew and Garber 213, Loemker §۶۷, Wiener III.13, Woolhouse and Francks 19. Online translations: Jonathan Bennett’s translation; Latta’s translation; French, Latin and Spanish edition, with facsimile of Leibniz’s manuscript.
- ۱۷۶۵٫ Nouveaux essais sur l’entendement humain; completed in 1704. Remnant, Peter, and Bennett, Jonathan, trans., 1996. New Essays on Human Understanding. Cambridge University Press. Wiener III.6 (part). An online translation by Jonathan Bennett is available.
چهار مجموعه آثار مهم لایب نیتس، ترجمه شده به انگلیسی عبارتند از:
Wiener (1951), Loemker (1969), Ariew and Garber (1989), and Woolhouse and Francks (1998).
والسلام.
وسلام بر جستجو گرایان حقیقت.
منابع:
Leibniz, G.W. (1991) Leibniz’s Monadology, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.