Google+
   “دانشنامه معاصر قرآن کریم” به سرپرستی علمی و سرویراستار دکتر سید سلمان صفوی منتشر شد.
مهر ۲, ۱۳۹۶ – ۵:۳۷ ق.ظ | No Comment

 
“دانشنامه معاصر قرآن کریم” به سرپرستی علمی و سرویراستار دکتر سید سلمان صفوی توسط آکادمی مطالعات ایرانی لندن در قم و لندن همزمان با دهه …

ادامه مطلب »
Transcendent Philosophy Journal

Islamic Perspective Journal

انتشارات آکادمی

ماهنامه فرهنگ اسلامی

Home » مقالات

واکاوی ظهور خدا در تأملات دکارت

Submitted by on بهمن ۳۰, ۱۳۹۷ – ۸:۵۴ ق.ظNo Comment
واکاوی ظهور خدا در تأملات دکارت

حسین قسامی

مدرس فلسفه در دانشگاه پیام نور فارس

 

چکیده

نظام فلسفی دکارت- متأثر از عصر نوزایی و حوادث قرون پانزدهم و شانزدهم- از بسیاری جنبه ها نظامی تازه محسوب می شود. بی شک یکی از این موارد بحث در مفهوم خداست. تا پیش از دکارت (و مشخصاً در قرون وسطی) مفهوم فلسفی خدا همان مفهوم متعارف کلامی آن است که در مسیحیت بدان تصریح شده؛ اما دکارت با استوار کردن نظام فلسفی خود بر این مفهوم، تبیینی متفاوت از آن ارائه می دهد.

در این پژوهش برآنیم تا با پی گیری مفهوم خدا در کتاب تأملات در فلسفه ی اولی( در سه تأمل سوم، پنجم و ششم) روند فلسفی شدن این مفهوم را بررسی و نسبت خدای دکارتی را با خدای فلاسفه ی بعدی(به طور خاص اسپینوزا) روشن کنیم. حاصل آن که دکارت با معرفی سه تصویر متفاوت از خدا، از شخص وارگی به کلیت مطلق هستی می رسد و زمینه را برای ورود فیلسوفانی چون اسپینوزا فراهم می آورد.

 

واژگان کلیدی: خدا، دکارت، تأملات، تأمل سوم، تأمل پنجم، تأمل ششم، کلیت مطلق هستی،

 

مقدمه

بحث در مفهوم فلسفی «خدا» را به طور خاص باید از پدران رسول[۱] آغاز کرد[۲]. اینان مبلغان بنام و رهبران مسیحی اواخر قرن اول و قرن دوم میلادی اند که با خطابه های خود اصول مسیحیت را رواج می دهند. مفهوم خدا در این دوران چون آفتاب نیم روز حقیقتی انکار ناپذیر است. بنابر این بحث نه بر سر وجود یا عدم وجود، که بر سر صفات و مقدرات خداست.[۳] این روند تا قرن یازدهم میلادی ادامه دارد. اما در این زمان اندک اندک زمزمه هایی مبنی بر اصالت عقل به محافل فلسفی- کلامی راه می یابد و اهل تفکر را برآن می دارد که حقایق ایمانی را با براهین عقلی همراه سازند. از جمله ی این افراد آنسلم قدیس است. آنسلم در رساله ی« گفتگو با خود» سه برهان بعد از تجربه را در اثبات وجود خدا بیان می کند. در این سه برهان فهم خدا از طریق موجودات در طبیعت مطرح می شود و او می خواهد از معرفت معلول به شناخت علت برود[۴].( ایلخانی، ۱۳۸۶، ص۲۰۱) البته باید توجه داشت که رویکرد عقلانیِ قرون وسطایی به مفهوم خدا، یک رویکرد کاملاً  تشریفاتی است و به هیچ روی جایگزین ایمان نمی شود. پس از آنسلم نیز دیگرانی چون توماس آکویینی، بوناوُنتوره، مایستر اکهارت و… با رویکردی ایمانی به مفهوم خدا پرداختند.

اما با آغاز دوره ی جدید که با دگرگونی سنت فلسفه ی مدرسی و رواج تکثرگرایی فرهنگی- عقیدتی همراه است، دیگر تبیین های یک سر ایمانی از خدا(آن گونه که گوارای کلیسا بود) نمی تواند ارضا کننده باشد. اینک زمان آن رسیده است که با طغیان کوپرنیک[۵] و کپلر[۶] و برونو[۷] از یک سو، و فوران پترارک[۸] و برونی[۹] و گادزا[۱۰] از سوی دیگر، زمینه برای ظهور دکارت فراهم آید و از این رهگذر سرانجام و به معنای واقعی، خدا وارد فلسفه شود.

در سیستم فلسفه ی دکارت خدا نقش اساسی ایفا می کند. بدین معنا که وجود یک خالق کامل برای گذار اندیشنده از سطح بسته ی ذهن به عالم خارج، الزامی است؛ یعنی سیر تأمل دوم تا ششم کتاب تأملات.(Cottingham, 1993, p.70)

در این مقاله با بررسی مفهوم خدا در کتاب تأملات و مشخصاً در سه تأمل سوم، پنجم و ششم، می کوشیم تا با تبیین روند[۱۱] فلسفی شدن مفهوم خدا در اندیشه ی دکارت، به این سؤالات پاسخ دهیم:

۱-  آیا اساساً دکارت تبیین فلسفی از خدا ارائه می دهد یا تنها به توصیفات کلامی بسنده می کند؟

۲-  فلسفی شدن مفهوم خدا در اندیشه ی دکارت به چه معنا یک روند به شمار می آید؟

۳-  آیا خدای دکارتی را می توان با خدای اخلاف اش( مشخصاً اسپینوزا) یکی گرفت؟

برای پاسخ به این سؤال ها لازم است نخست طرحی از زمانه ی دکارت بدست دهیم.

زمینه و زمانه ی دکارت

قرن هفدهم غالباً قرن انقلاب های علمی خوانده می شود. دوره ای که تحولات اساسیِ عالم علم، فرضیه های سنتی را دست خوش تغییر قرار داد.(Gaukroger, 2005, p.156) این دوره از یک سو محصول نوزایی در داخل ایتالیاست (مکتب ارسطویی جدید، ظهور پترارک و افلاطون گرایی، ظهور جوردانو برونو و انکار هیئت بطلمیوسی و…) (Kraye, 2005, p. 15-65) و از سوی دیگر محصول آنچه بیرون از ایتالیا رخ داد (نیکلای کوزایی و مکتب نو افلاطونی دینی، اراسموس و اومانیسم مسیحی، پاراسلسوس و سنت فلسفه ی باطنی، سوئارس و مکتب مدرسی جدید و…) (Brown, 2005, p. 65- 97) نیز این دوره از پس عصر طلایی هنر سربر می آورد( در ادبیات کسانی چون میکلانژ، لویچی آلامانی، دکامرون، مازوتچو، دانته؛ در معماری و مجسمه سازی گیبرتی، دوناتلو، لوکا دلا روبیا؛ در نقاشی فرا آنجلیکو، داوینچی، بوتیچلی و…) ( دورانت، ۱۳۹۱، صص ۲۰- ۵۶۷)

اما آغاز قرن هفدهم در فرانسه زمانه ای پر آشوب است؛ جنگ های مذهبی فرانسه[۱۲]( از ۱۵۶۲ تا ۱۵۹۴)، ورشکستگی های عمومی، حکومت های بی ثبات و …(همان، صص۲۸۴- ۳۰۸) همه و همه زمینه را برای رواج شکاکیت فراهم می آورند. شکاکیت افرادی چون مونتنی حتا به علوم دقیقه هم سرایت می کند و در نتیجه امکان معرفت یقینی مورد تردید قرار می گیرد.

در چنین شرایطی است که دکارتِ ریاضی دان، طبیعی دان، فیلسوف و ادیب[۱۳] ظهور می کند؛ و از همین روست که او درصدد جمع همه ی علوم و پدید آوردن علمی واحد برمی آید[۱۴]. دکارت متأثر از فضای علمی غالب- که همانا راه ریاضیات و هندسه است-  می کوشد تا قطعیت و یقین را جانشین شکاکیت کند. به عقیده ی او ریاضیات و هندسه از آن جا که احکامی واضح[۱۵] و متمایز[۱۶] ارائه می کنند، می توانند معیاری قابل اتکا برای اعتبار سنجی صدق تصورات به شمار آیند.

دکارت نگارش فلسفی را با «گفتار در روش[۱۷]» به سال ۱۶۳۷ آغاز می کند. این اثر که به شیوه ی خود زندگی نامه نگاشته شده است، مشی و منش کلی دکارت را در بر دارد و به نوعی می تواند در حکم مقدمه ای برای ورود به عالم فلسفه باشد. پس از آن دکارت به سال ۱۶۴۱ «تأملات[۱۸]» و «اعتراضات و پاسخ ها»[۱۹] را منتشر ساخت و به سال ۱۶۴۴، «اصول فلسفه[۲۰]» را.

دیگر آثار دکارت اجمالاً به شرح زیر اند:

قواعد هدایت ذهن[۲۱](۱۶۲۸)، جهان[۲۲](۱۶۳۴)، یادداشت هایی علیه برنامه ی قطعی[۲۳](۱۶۴۷) و امیال روح[۲۴](۱۶۴۹) (Wilson, 2005, p. XVI- XVII)

کتاب تأملات در فلسفه ی اولی

 بی تردید کتاب تأملات دکارت در زمره ی تأثیرگذارترین متون فلسفی غرب به شمار می آید. واگرچه تاکنون متفکرین زیادی به نقد آن برخاسته اند اما به راستی کیست که منکر تأثیر به سزای این کتاب در رشد فلسفه ی جدید باشد.( Descartes, 2008, IX)

دکارت کتاب تأملات را در ۱۶۴۱ میلادی به رشته ی تحریر درآورد و در آن به گونه ا ی مبسوط به تبیین فلسفه اش پرداخت. این کتاب شامل شش فصل یا تأمل است. تأمل نخست به بیان آنچه که می تواند مورد شک واقع شود می پردازد و در حقیقت همه ی ادراکات برآمده از حواس را نفی می کند. آن گاه تأمل دوم به ماهیت نفس انسان و اینکه شناخت نفس از شناخت بدن آسان تر است، می پردازد( قضیه ی کوگیتو[۲۵]) در تأمل سوم مسئله ی خداوند و براهین وجودی مطرح می شود. تأمل چهارم به مسئله ی حقیقت و خطا می پردازد. سپس در تأمل پنجم درباره ی ماهیت اشیای مادی بحث می شود و بار دیگر مسئله ی اثبات وجود خدا پیش می آید. در نهایت در تأمل ششم نیز بحث وجود اشیای مادی و مغایرت حقیقی نفس و بدن مطرح می گردد.

اما در باب روش این کتاب؛ اگرچه بسیار گفته و نوشته می شود که روش دکارت در کتاب تأملات، روش شک است اما این حقیقت که در هیچ کجای آثار دکارت به روشی به نام روش شک تصریح نشده است و این عبارت تنها نزد شماری معدود از شارحان او مطرح شده است، ما را برآن می دارد که با اندکی درنگ درباره ی روش دکارت در تأملات سخن بگوییم. وقتی بحث از روش[۲۶] به میان می آید، منظور ما فرآیندی است که از آغاز تا انجام یک امر حضور دارد و آن امر براساس آن تقوم می یابد. با نگاهی کوتاه به تأملات ششگانه درخواهیم یافت که شک نه تنها نمی تواند به عنوان فرآیند از آغاز تا انجام آن ها لحاظ شود بلکه اساساً خصیصه ی قوام بخشی ماحصل تأملات ششگانه را نیز ندارد. در واقع شک تنها می تواند به مثابه ی راهکاری برای اعمال روش ایفای نقش کند. اما حال که این گونه است پس روش دکارت چیست؟ دکارت در تأملات کوشیده است تا به طریقی خواننده را همراهی کند. به بیان دیگر کوشیده است خواننده را در جریان هر آنچه خود او برای نیل به این مفاهیم از سرگذارانده، قرار دهد. از همین روست که او در تأملات بارها خواننده را به دقت، تأمل و بردباری فرامی خواند. در واقع دکارت به جای ارائه ی یک چند علوم متعارف[۲۷] و اصول موضوعه[۲۸] و آن گاه برکشیدن نتیجه ای قطعی از آن ها، روشی را در پی می گیرد که خواننده را به طور کامل در جریان چگونگی کشف قرار می دهد. این روش « روش تحلیل»[۲۹] نام دارد.( شهرآیینی، ۱۳۸۹، صص ۶۵- ۷۵) در روش تحلیل فرایند کشف برای ما روشن میگردد و ما به راحتی و به روشنی حقایق را درمی یابیم؛ این همان روشی است که دکارت ما را بدان دعوت میکند و خود به صراحت اعلام می دارد که در تأملات از این روش پیروی کرده است زیرا که بهترین  و صحیح ترین روش تعلیم است(دکارت،۱۳۸۴، صص ۱۸۰-۱۸۱).

سرانجام دکارت در مقدمه ی تأملات دیدگاهش را درباره کلیّت کتاب این گونه بیان می کند:

اکنون که یک بار برای همیشه آرای مردم را بازشناخته و نیک دریافته ام، بار دیگر به بحث درباره ی خدا و نفس انسان می پردازم و در همان حال تمام فلسفه ی اولی را بررسی می کنم اما بی آنکه انتظار هیچ گونه ستایشی از عامه داشته باشم و یا اینکه امیدوار باشم کتابم خواننده ی فراوانی داشته باشد. به عکس هرگز کسی را به خواندن آن سفارش نمی کنم مگر آن ها که مایل باشند همراه من با جدیت به تأمل بپردازند و بتوانند اذهان خود را از امور حسی و هرگونه پیش داوری یکسره وارهانند.(دکارت، ۱۳۹۰، ص ۲۱)

خدا در تأمل سوم

در آغاز تأمل سوم دکارت بار دیگر بر شیء اندیشنده بودن اش تأکید می کند و این سؤال را مطرح می کند که آیا او نمی تواند از این امر مسلم نتیجه ا ی کلی درباره ی حقیقت استنتاج کند؟(Wilson, 2005, p.105)

من یقین دارم چیزی هستم که فکر می کند، اما در این صورت، آیا این را هم نمی دانم که چه چیزی لازم است تا به حقیقتی یقین پیدا کنم؟ بی گمان در این معرفت نخستین، چیزی که مرا به صحت آن مطمئن کند وجود ندارد مگر ادراک واضح و متمایز نسبت به آنچه می گویم و اگر در چیزی که با چنین وضوح و تمایزی ادراک کرده ام اتفاق خطا ممکن باشد، این ادراک واقعاً برای اطمینان به صحت آن چه  آن را درست می دانم کافی نخواهد بود و بنابراین ظاهراً اکنون دیگر می توانم این را یک قاعده ی کلی قرار دهم که هر چیزی را که با وضوح و تمایز کامل ادراک کنم حقیقت دارد.(دکارت، ۱۳۹۰، صص ۵۰-۵۱)

در ادامه دکارت، آن چنان که پیش تر گفته بود، بحث را این گونه پی می گیرد که بسیاری از چیزها می توانند مورد شک واقع شوند از قبیل زمین، آسمان، ستاره ها و هر آنچه که به توسط حواس درک می شود. اما هیچ یک از این ها به طور واضح ادراک نشده اند و تنها تصورات[۳۰] شان به ذهن آمده است. انسان تنها گمان می کند که تصورات ذهنی اش معادل های همانندی در خارج دارند؛ و این البته اشتباه است. به بیان دیگر اطمینان به حواس در وهله ی نخست موجب ادراک واضح و متمایز نمی شود. با این حال این قانون کلی ای که دکارت وضع می کند نمی تواند بدون واکاوی های بیشتر مورد قبول قرار گیرد. در این جا فرضیه ی خدای فریبکار[۳۱] مطرح می شود. بر اساس این فرضیه، که بر پایه ی عقاید پیش داشته درباره ی خدا شکل گرفته، برای خدا ساده است که انسان را به خطا بیندازد؛ حتا در اموری چون ریاضیات و هندسه. اما از آنجا که ما دلیلی برای وجود چنین خدای[فریبکاری] نداریم، شکاکیتی که بر پایه ی این عقیده بنا شود بسیار غیرقابل اتکا[۳۲] و توجیه ناپذیر می نماید. هم چنین برای طرد کامل این نظر( یعنی وجود خدای فریبکار) باید دید که آیا اصلاً خدایی وجود دارد؟ و اگر وجود دارد آیا می تواند فریبکار باشد؟ زیرا تا این دو حقیقت کشف نشوند هرگز نمی توان به چیزی یقین حاصل کرد.( Wilson, 2005, p.106)

دکارت در ادامه ی بحث تصورات موجود در ذهن را به سه دسته ی فطری[۳۳]، خارجی[۳۴] و جعلی[۳۵] تقسیم می کند. البته مقوله ی تصورات جعلی قسم اصیلی در برابر دو قسم دیگر نیست. چراکه هر تصور جعلی متشکل از تصورات فطری یا خارجی یا ترکیبی از آن دو است.( شهرآیینی، ۱۳۸۹، ص ۱۶۴)

دکارت سپس تلاش خود را صرف تأمل در مورد مفاهیمی که ظاهراً از اشیای خارجی نشأت گرفته اند می کند. او این پرسش را مطرح می کند که چه دلایلی او را وامی دارد تا آن ها را مشابه اشیای خارجی بداند؟ آن گاه پاسخ می دهد که در وهله ی نخست چنین می نماید که طبیعت مشابهت صورت ذهنی با شیء خارجی را به او آموخته است. و دوم اینکه چون غالباً به رغم خواست او آن مفاهیم وارد ذهنش شده اند( مثلاً چه بخواهد یا نه احساس گرما می کند و…) پس می شود گفت همین شیء خارجی شباهت خود را در ذهن او مترسم می سازد.( دکارت، ۱۳۹۰، صص ۵۵- ۵۶)

اما دکارت در ادامه تطابق مفاهیم و اشیای خارجی را بر اساس قوای حسی، انگیزه ای کور و گستاخانه می خواند.( همان)

اگر این مفاهیم را تنها به عنوان حالات و کیفیاتی از فکر لحاظ کنم، هیچ گونه مغایرت یا نابرابری میان آن ها نمی بینم؛ بلکه چنین می نماید که همه ی آن ها به یک منوال از خود من ناشی می شوند. اما وقتی آن ها را به عنوان صورت هایی لحاظ کنیم که بعضی حاکی از یک چیز و بعضی حاکی از چیز دیگر است، بدیهی است که کاملاً با یکدیگر متفاوتند. بدون تردید مفاهیمی که از جوهر حکایت می کنند چیزی بیشتر و به تعبیری حاوی واقعیت ذهنی بیشتری هستند تا مفاهیمی که فقط از اعراض حکایت می کنند. هم چنین مفهومی که از خدای متعال، سرمد،نامتناهی، عالم مطلق و… حکایت می کند، قطعاً مشتمل بر واقعیت ذهنی بیشتری است تا مفاهیمی که از جواهر متناهی حکایت دارند. اکنون با همان نور فطری روشن است که علت فاعلی و علت تامه دست کم باید به اندازه ی معلولش مشتمل بر واقعیت باشد.(همان، ص ۵۷-۵۸)

بنابراین یک مفهوم معلول علتی است؛ و این علت یا درون ذهن است یا بیرون ذهن. حال اگر آن مفهوم دربردارنده ی صفاتی(ویژگی هایی) باشد که آن صفات در ذهن نباشد( یعنی ذهن نتواند آن صفات و در نتیجه آن مفهوم را ایجاد کند) پس علت اش بیرون ذهن است. در این جا دکارت برهان نخست را بیان می کند.

وجود تصور خدا اساس برهان نخست دکارت است. این برهان بیان می دارد که تصور خدا برای فرد تنها زمانی میسر است که خود خدا آن تصور را ایجاد کرده باشد.( Hatfield, 2003, p.162)

اگر واقعیت ذهنی هرکدام از مفاهیم من به گونه ای باشد که با وضوح دریابم که این واقعیت نه به همان صورت در من موجود است و نه والاتر از آن و در نتیجه محال است که خود من علت آن باشم؛ پس ضرورتاً لازم می آید که من در عالم تنها نباشم، بلکه موجود دیگری هم وجود داشته باشد که علت مفهوم یادشده باشد؛ اما اگر چنین مفهومی در من وجود نمی داشت، هیچ دلیل کافی نداشتم که مرا به وجود موجودی غیر از خودم مطمئن سازد، زیرا من با دقت تمام همه جا را بررسی کرده ام، و تا کنون به هیچ دلیل دیگری دست نیافته ام.(دکارت، ۱۳۹۰، ص ۶۱)

در تبیین این برهان سؤال اصلی دکارت این است که آیا می توان وجود هر کدام از انواع تصورات را بی نیاز از فرض وجود علتی برون ذهنی تبیین داشت؟  اندیشنده در جستجوی خود به دنبال پاسخ این پرسش، تصورات خود را به تصورات مربوط به غیرجانداران( و حالات آن ها)، تصور مربوط به خودش، تصورات مربوط به جانداران و دیگر انسان ها، تصورات مربوط به فرشتگان و سرانجام تصور مربوط به خدا دسته بندی می کند. اما دکارت در دسته بندی تصورات، درباره ی تصورات مربوط به اشیای مادّی، جانداران، موجودات بی جان، فرشته ها و دیگر انسان ها، همگی را ذیل عنوان جوهر مادّی یا همان جسم می گنجاند.[۳۶] اما دکارت پس از تحلیل ماهیت امور مادی و رسیدن به مشخصه های واضح و متمایز جسم، استنتاج می کند که تصور هیچ یک از این امور نیازمند فرض علتی برون ذهنی نیست. وی در ادامه همین تحلیل را درمورد خدا به کار می گیرد.(شهرآیینی، ۱۳۸۹، صص ۱۸۷- ۱۹۰)

بدین ترتیب فقط مفهوم خدا باقی می ماندکه باید در آن تأمل کنیم که آیا در آن چیزی هست که صدورش از خود من محال باشد؟ مراد من از کلمه ی خدا جوهری است نامتناهی،قائم به ذات،عالم مطلق، قادر مطلق، که خود من و هر چیز دیگری را،اگر چیز دیگری وجود داشته باشد، آفریده است. اما همه ی این صفات به گونه ای عظیم و والا است که هرقدر عمیق تر درآن ها تأمل می کنم کمتر به نظر می رسد که بتوانند تنها از خود من صادر شده باشند؛ بنابراین از آنچه تا کنون گفته آمد باید نتیجه گرفت که خدا بالضروره وجود دارد.(دکارت، ۱۳۹۰، ص ۶۳)

بنابر این برهان نخست دکارت بر وجود خدا شامل دو مرحله است: اول اینکه این امکان وجود دارد که اندیشنده همه ی تصورات ذهنی اش را، متعلق به هرچه باشد، به استثنای تصوری که از خدا در ذخن دارد، با ترکیب دوباره ی عناصر موجود در تصور خود و تصور خداوند ساخته باشد و اگر پیدایش تصوری نیز از رهگذر این ترکیب دوباره به سادگی قابل تبیین نباشد، می شود آن را با استناد به علیت متعالی توجیه کرد. دکارت در مرحله ی دوم این مدعا را مطرح می کند که تنها خداوند در مقام امری بیرون از ذهن است که می تواند علت پیدایش تصور خداوند در ذهن من باشد.

اما دکارت پس از این برهان، برهان دیگری اقامه می کندکه بر اساس فرآیند حذف گزینه ها مطرح می گردد. دکارت علل احتمالی وجود اندیشنده را در چهار دسته بر می شمارد: اندیشنده وجود دهنده ی خویشتن باشد، والدین اندیشنده وجود دهنده ی او باشند، وجودی کمتر از خدا وجود دهنده ی او باشد، خدا وجود دهنده ی او باشد.( Hatfield, 2003, p.165)

اما اندیشنده نمی تواند وجود دهنده ی خویشتن باشد؛ زیرا که اگر او قادر بود خود را از عدم خلق کند، خدا بود و دیگر اندیشنده نبود. به بیان دیگر در آن صورت همه ی کمالات خدا را دارا بود.حال اینکه چنین نیست.

اما اگر من خود معطی وجود خویش بودم،دیگر نه شک می کردم و نه آرزویی داشتم، و خلاصه هیچ کمالی را فاقد نبودم، زیرا هرگونه کمالی را که مفهومی از آن داشتم به خود ارزانی می داشتم و بدین ترتیب خدا بودم. و نباید تصور کنم تحصیل آن چه من فاقد آنم از آنچه هم اکنون دارم دشوارتر باشد، زیرا به عکس، این مطلب کاملاً بدیهی است که من، یعنی شیء اندیشنده، پدید آمدنم از نیستی بسیار دشوارتر از تحصیل معرفت نسبت به چیزهای فروانی است که نسبت به آن ها جاهلم.(دکارت، ۱۳۹۰، ص۶۷)

 پس اندیشنده نمی تواند وجود دهنده ی خود باشد. هم چنین والدین نیز نمی توانند وجود دهنده ی اندیشنده باشند؛ زیرا که آن ها در نهایت وجود دهنده ی جسم و بدن اندیشنده اند، نه نفس او[۳۷].

تنها کاری که آنها[والدین] کرده اند، وضع پاره ای استعداد ها بوده است در ماده ای که من خودم را، یعنی نفسم را که در حال حاضر خودم را فقط عبارت از همان می دانم، در آن موجود می بینم.(همان)

نیز اگر وجودی کمتر از خدا را وجود دهنده ی اندیشنده بدانیم مستلزم آن است که آن وجود کمتر از خدا  برای بودن متکی به وجود کامل مطلق باشد. زیرا اندیشنده مفهومی از خدا دارد که کامل مطلق است.حال اگر وجود دهنده ی اندیشنده کامل مطلق نباشد پس خدا نیست و خودش متکی به خداست. پس راهی نمی ماند جز اینکه خدای کامل مطلق را وجود دهنده اندیشنده بدانیم.(Hatfield, 2003, 165)

اما با اندکی ژرف نگری در تأمل سوم( و برهای مطرح شده در آن) درمی یابیم که دو تصور متفاوت از خدا وجود دارد. خدا در میانه ی این تأمل هم چون جوهری نامتناهی، قائم به ذات، عالم مطلق، قادر مطلق و… که هم خود اندیشنده و هم هرچیز دیگری مخلوق اویند توصیف می شود، در حالی که در پایان از او با وصف « موجود کامل مطلق» یاد می شود. تصور اولیه از خداوند که به گفته ی دکارت صفاتی نامحدود[۳۸] دارد پس از تحلیل مفهومی در تأمل سوم به تصوری از خداوند تبدیل می شود که صفاتش غیرمتناهی[۳۹] است و همین تصور اخیر هم با تحلیل مفهومی بیشتر جای خود را به تصوری از خدا می دهد که واجد صفاتی نامتناهی[۴۰] است.در واقع در تصور نخست توصیفات خدا، توصیفات سنتی است که با بسط صفات خود، به وجود آمده است؛ اما با اندک دقتی اندیشنده به ناکافی بودن این تصور پی می برد و به تأمل در مفهوم عدم تناهی روی می آورد و پی می برد که فهمی که او از نامتناهی دارد حاصل سلب متناهی نیست بلکه مقدم بر فهم متناهی است. اندیشنده با توجه به صفات خداوند در تصور دوم، به این نکته پی می برد که تک تک آنها در نوع خود کامل اند به گونه ای که می شود هر کدام را در ذیل عنوان کمال جای داد. از این رو اندیشنده به این نتیجه می رسد که هیچ تصوری درباره ی خداوند واضح تر و متمایزتر از تصور موجود کامل مطلق نیست.( شهرآیینی، ۱۳۸۹، صص ۲۱۱- ۲۱۵) با گذار از تأمل سوم به تأمل پنجم و ششم نیز تصورات خدا دست خوش تغییر می شود که در جای خود خواهند آمد.

خدا در تأمل پنجم

دکارت در تأمل پنجم برهان تاره ای اقامه می کند که تا زمان کانت معتبر بود. از این برهان با نام برهان وجودی[۴۱] یاد می شود. دکارت در تبیین این برهان می گوید که تصور خدا به مثابه ی وجود کامل متعالی، به گونه ای واضح و متمایز این ادراک را در پی داردکه او وجود جاودان است و این جاودانگی در طبیعت اوست. وجود از ذات الهی او بیرون نیست، چنانکه جمع زوایای یک مثلث از ذات مثلث بیرون نیست. و تصور خدا( که وجود کامل متعالی است) بدون وجود همان قدر پوچ است که تصور کوه بدون دره.(Kenny, 2006, p.307)

در توضیح این برهان باید یادآوری کنیم که دکارت به دو جوهر جسمانی و نفسانی قائل است و درنتیجه در نظام دکارتی دو عالم خارجی و ذهنی وجود دارد. تصور من از مثلث ایجاب می کند که همه ی مثلث های موجود در عالم به یک شکل باشند؛ و در اینجا قطعاً یک جبر طبیعی نهفته است که براساس آن مثلث در شکل و ماهیت اش تغییر ناپذیر است، حال چه مثلثی در جهان خارج باشد یا نباشد. قضیه در مورد خدا نیز همین طور است. یعنی به لحاظ انتزاعی صادق است، چه آن وجود کامل متعالی در خارج باشد یا نباشد. به عبارت دیگر تبیین برهان این گونه است که خدا وجود مطلقاً کامل است. یعنی او واجد همه ی کمالات است. از طرفی وجود، خود یکی از کمالات است، پس خدایی که واجد همه ی کمالات است وجود دارد.[۴۲](Ibid)

اما ممکن در اینجا این سؤال پیش بیاید که با توجه به براهین تأمل سوم، دیگر چه نیازی به این برهان بود؟ البته این پرسش به جای خویش باقی است، اما با نظر به گفته ی دکارت مبنی بر اینکه واژه ی برهان بر دو معنای اثبات و تبیین، به یکسان دلالت دارد، می توان برهان وجودی را از دو منظر نگریست: اول، برهانی برای اثبات وجود خدا و دوم، تبیین وجود خدا که پیش از این در تأمل سوم به اثبات رسیده است.(شهرآیینی، ۱۳۸۹، ص ۲۶۵) اما تبیین وجود خدا به چه معناست؟ اگر به تأمل سوم بازگردیم می بینیم که کلیت بحث حول محور تصور خدا می گردد. حال اینکه در این مرحله دکارت از تصور عبور می کند و به قضیه ی «خدا وجود دارد» می رسد.

بر این اساس نکات دیگری نیز آشکار می گردد؛ یکی اینکه در این برهان معلوم می شود که مرز میان وجود و ماهیت، که در تمام چیزها وجود دارد، در خداوند فرو می ریزد. دوم اینکه تمایز میان صدق مادی و صدق صوری نیز درباره ی خداوند، با تمایز این دو در خصوص بقیه ی چیزها فرق دارد. به این معنا که صدق مادی هیچ تصوری منوط به صدق صوری آن نیست مگر تصور خداوند که تنها در صورتی به لحاظ مادی می تواند درست باشد، که حکایت گر امری موجود باشد و نه ممکن؛ و این همان صدق صوری آن است.(همان)

به این ترتیب دکارت یک گام دیگر از خدایی که در ابتدای تأمل سوم وصف کرده بود( که در واقع همان تصویر خدای دینی است که با بسط صفات خود پدید می آید) فراتر می رود و زمینه را برای ورود به عالم خارج فراهم می آورد.

خدا در تأمل ششم

تأمل ششم را می توان همان خط مشیی در نظر گرفت که بعدها اسپینوزا می پیماید. تغییر نگرش دکارت به عالم خارج (طبیعت) و در پی آن رخ نمودن خدای طبیعی، مواردی است که در ادامه خواهد آمد.

در تأمل ششم، چنان که از نام اش پیداست، بحث اصلی وجود خارجی امور مادی است؛ البته نه به آن صورت که اندیشنده ی دکارتی در آغاز تأمل نخست و در واقع پیش از ورود به تأملات بدان قائل بود.

در ابتدای این تأمل دکارت گویی از خدایی که نقش معرفتی در نظام او ایفاء می کرد عدول می کند و بر آن می شود که خدا هر آنچه را که من به طور متمایز درک می کنم می تواند به وجود آورد.(دکارت، ۱۳۹۰، ص ۹۲)

این تأمل سپس با بحث درباره ی تمایز احساس و تخیل و آن گاه تمایز حقیقی نفس و بدن و از پس آن اثبات وجود خارجی جسم به طور کلی، ادامه می یابد و به بحث طبیعت می رسد.

نکته ای که در اینجا هست اینکه، در تأمل سوم دیدیم که دکارت در بررسی دلایلی که اندیشنده را وامی دارد به اینکه منشاء پاره ای تصورات(حسی) را اشیای خارجی بداند، نخستین دلیل را چنین بیان کرد که« طبیعت به من آموخته است که این گونه بیندیشم»(شهرآیینی، ۱۳۸۹، ص ۲۸۸) اما از پس این احتمال دکارت بی درنگ تصریح می کند که منظورش این است که انگیزه ی گزافی او را به آن باور رهنمون شده، نه اینکه حقیقت آن با نور طبیعی بر او آشکار شده باشد. چرا که هرچه به نور طبیعی آشکار گردد به هیچ رو پذیرای شک نیست. به بیان دیگر طبیعتی که دکارت در تأمل ششم از آن بحث می کند همان حقیقت راستین است که به هیچ رو مورد شک واقع نمی شود و نه یک انگیزه ی گزاف.

جای تردید نیست که تمام آن چه طبیعت به من می آموزد حاوی حقیقتی است، زیرا مراد من از طبیعت به نحو عام، در حال حاضر فقط خود خداوند یا نظم و تدبیری است که او در آفریدگان برقرار ساخته است.( دکارت، ۱۳۹۰، ص ۱۰۲)

در این جا اما بی مناسبت نیست که نگاهی مختصر نیز به تصور خدای اسپینوزایی بیندازیم و ببینیم تا چه حد می توان خدای اسپسنوزا را ادامه ی خدای تأمل ششم دکارت به شمار آورد.

اسپینوزا خدا را برابر وجود می داند. از نظر او ما می توانیم به نحو واضح و متمایز دریابیم که وجود، بالضروره متعلق به خدا یا طبیعت است.(هریس،۱۳۸۹، ص۵۲) وجودِ تمامیت مطلق هستی[۴۳]، یعنی خدا، جوهر یا طبیعت، بنیاد همه ی فلسفه ی اسپینوزاست[۴۴].(همان، ص۵۶) به دیگر بیان خدای اسپینوزا مساوق طبیعت است و از آن جدایی ندارد.(Mason, 1997, p.26)

چنانکه می بینیم اسپینوزا نیز همانند دکارت در تأمل ششم، خدا را همان طبیعت به مثابه ی کلیت مطلق هستی در نظر می گیرد. اینک دکارت به تمامی از بند خدای شخصی میانه ی تأمل سوم( که با یک ساده انگاری مذهبی- قرون وسطایی حاصل بسط صفات خود بود) رها شده و خدایی یک سر فلسفی معرفی می کند.[۴۵]  

نتیجه گیری

از آنچه تا کنون گفته شد چنین برمی آید که:.

۱-    در تأملات دکارت شاهد سه تصویر متفاوت از خدا هستیم: اول، تصویر خدای شخص وار مذهبی- قرون وسطایی که حاصل بسط صفات خود است. این تصویر در میانه ی تأمل سوم مطرح می گردد اما در اواخر تأمل سوم اندکی تعدیل می یابد. دوم، تصور خدای غیرشخصی به مثابه ی موجود مطلقاً کامل که در تأمل پنجم بیان می شود. سوم، تصور خدای غیرشخصی به مثابه ی کلیت مطلق هستی که در تأمل ششم تبیین می گردد. به طور کلی گذار از تأمل سوم به تأمل ششم را می توان سیر تحول مفهوم خدا از شخص وارگی به سوی فلسفی شدن در نظر گرفت.

۲-    تصویر سوم خدا، که در تأمل ششم بیان می گردد، دقیقاً منطبق با آن تصویری است که بعدها اسپینوزا در کتاب اخلاق از خدا ارائه می دهد.

 

 

 

منابع:

۱-    دکارت، ۱۳۹۰، تأملات در فلسفه ی اولی، ترجمه ی احمد احمدی، تهران: انتشارات سمت

۲-    ـــــــــ، ۱۳۸۴، اعتراضات و پاسخ ها، ترجمه ی علی م. افضلی، تهران: انتشارات علمی فرهنگی

۳-    شهرآیینی، سید مصطفی، ۱۳۸۹، تأملاتی در باب تأملات دکارت، تهران: انتشارات ققنوس

۴-    هریس، ارول ای، ۱۳۸۹، طرح اجمالی فلسفه ی اسپینوزا، ترجمه ی سیدمصطفی شهرآیینی، تهران: نشر نی

۵-    ایلخانی، محمد، ۱۳۸۶، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران: انتشارات سمت

۶-    دورانت، ویلیام، ۱۳۹۱، تاریخ تمدن( ۱۱جلدی)، رنسانس، ترجمه ی گروه مترجمان، تهران: انتشارات علمی فرهنگی

۷-    ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، آغاز عصر خرد، ترجمه ی گروه مترجمان، تهران: انتشارات علمی فرهنگی

۸٫ Descartes, Rene, 2008, Meditation on First Philosophy with Selections from the Objections and Replies, Trans by Michael Moriarty, Oxford University press

۹٫  Cottingham, John, 1993, a Descartes Dictionary, Blackwell PUB

۱۰٫  Kraye, Brown, Gaukroger etc, 2005, Routledge History of Philosophy, The Renaissance and 17th Century Rationalism, Routledge PUB

۱۱٫ Wilson, Margaret Dauler, 2005, Descartes, the Arguments of the Philosophers, Routledge PUB

۱۲٫ Hatfield, Gary, 2003, Routledge philosophy guidebook to Descartes and the Meditations, Routledge PUB

۱۳٫ Kenny, Anthony, 2006, the Rise of Modern Philosophy, Oxford University press

۱۴٫ Mason, Richard, 1997, the God of Spinoza, Cambridge University press

 

 



[۱] Apostolic Fathers

[۲] باید توجه کرد که منظور از «خدا» دقیقاً آن چیزی است که در دین بدان توجه شده و نه مثلاً خیراعلای افلاطونی یا محرک نامتحرک ارسطویی و یا حتا احد افلوطینی. چه، نسبت دادن خیر اعلا و محرک نامتحرک و احد به خدا، تنها خوانشی- چه بسا نادرست- از این مفاهیم است؛ و بزرگ ترین شاهد این مدعا آثار این فلسوفان است که در هیچ کدام از آن ها خدا/خدایان مساوی خیراعلا، محرک نامتحرک و احد قلمداد نشده است. به دیگر بیان تبیین فلسفی خدا/خدایان برای فیلسوفان پیشامسیحی موضوعیت ندارد.

[۳] بحث هایی چون خیر و شر، حدوث و قدم عالم، وجوب و امکان و…

[۴] او در اولین برهان از نظریه ی بهره مندی افلاطونی استفاده می کند و استدلال می کند هر موجود نسبی از یک مطلق بهره مند است، همه موجودات نسبی و ناقص اند، پس همگی از یک مطلق بهره مند اند که خداست. او در برهان دوم به علت وجودی اشیا توجه کرده و سعی می کند تا از طریق رابطه ی علّی وجود خدا را ثابت کند. برهان سوم درباب درجات کمال است. بر این اساس موجودات جهان محدودند و هر کدام از درجه ای از کمال برخوردار، پس همه موجودات در یک چیز مشترک اند و آن میزانی از کمال است که برخاسته از کمال مطلق ذات خداست. برای مشاهده ی مشروح استدلال ها ر.ک. ایلخانی،محمد، ۱۳۸۶، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس،انتشارات سمت.

[۵] نیکلاس کوپرنیک(۱۵۴۳-۱۴۷۳). منجم. وی نظریه ی خورشید مرکزی را جایگزین نظریه ی زمین مرکزی بطلمیوسی کرد.

[۶] یوهانس کپلر(۱۶۳۰- ۱۵۷۱). منجم. وی نخستین کسی بود که دریافت مدار سیارات به جای دایره ی کامل، بیضی شکل است.

[۷] جوردانو برونو(۱۶۰۰- ۱۵۴۸).کشیش و منجم. وی نه تنها هیئت بطلمیوسی را انکار کرد بلکه نخستین کسی بود که مدعی شد منظومه ی شمسی یگانه منظومه ی عالم نیست. برونو به دلیل کفرگویی به فرمان کلیسای کاتولیک زنده زنده سوزانده شد.

[۸] فرانچسکو پترارکا(۱۳۷۴-۱۳۰۴). پایه گذار اومانیسم در ایتالیا. وی افلاطون گرایی را به جای ارسطوگرایی خشک مدرسی پیشنهاد کرد.

[۹] لئوناردو برونی(۱۴۴۴-۱۳۷۰). اومانیسم ایتالیایی و از مهمترین مترجمان جدید ارسطو. وی منشی پاپ و بعدها صدراعظم فلورانس شد.

[۱۰] تئودور گادزا( ۱۴۷۵- ۱۴۰۰). از مترجمان جدید ارسطو.

[۱۱] روند به معنای process   

[۱۲] این جنگ ها بین پروتستان ها و کاتولیک ها بود. در این دوره کشتارهای وسیعی صورت گرفت که از جمله می توان به کشتار سن بارتلمی در ۲۴ اوت ۱۵۷۲اشاره کرد که طی آن حدود سی هزار پروتستان قتل عام شدند. ر.ک. ویل دورانت،۱۳۹۱، تاریخ تمدن، آغاز عصرخرد، انتشارات علمی فرهنگی

[۱۳] می گویم ادیب زیرا که نگارش دکارت آن چنان فصیح و بلیغ بود که آثارش امروز نیز به عنوان متون درجه اول زبان فرانسه مورد استفاده قرار می گیرند.

[۱۴] البته ایده ی تجمیع همه ی علوم در یک علم فراگیر، پیش از آنکه محصول رواج شکاکیت باشد، محصول کثرت گرایی است. چرا که خود شکاکیت نیز یکی از تبعات کثرت گرایی است.

[۱۵] clear

[۱۶] Distinct

[۱۷] Discourse on the Method of Rightly Conducting one’s Reason and Seeking Truth in the Sciences

[۱۸] Meditation on/concerning First Philosophy

[۱۹] Objections and Replies، خود دکارت بارها متذکر شده که «اعتراضات و پاسخ ها» نه به عنوان کتابی مستقل، که تکمله ای بر «تأملات» محسوب می شود.

[۲۰] Principles of Philosophy

[۲۱] Rules for the Direction of the Mind

[۲۲] The World

[۲۳] Notes Against a Certain Program

[۲۴] The Passions of Soul

[۲۵] Cogitto Ergo Sum، عبارت لاتینی به معنای می اندیشم پس هستم. عزیمتگاه فلسفی دکارت نیز همین قضیه است.

[۲۶] Method

[۲۷] axioms

[۲۸] postulates

[۲۹] ر.ک. شرح اصول فلسفه ی دکارت و تفکرات مابعدالطبیعی، ۱۳۸۲،بندیکت اسپینوزا، ترجمه محسن جهانگیری، تهران: انتشارات سمت

[۳۰] ideas

[۳۱] Deceiving God

[۳۲] tenuous

[۳۳] innate

[۳۴] adventitious

[۳۵] Made up

[۳۶] دکارت در تبیین تصورات جانداران، فرشته ها و دیگر انسان ها چندان به تحلیل نمی پردازد و تنها به ذکر این مطلب اکتفا می کند که « به سادگی می شود آن ها را فراهم آمده از تصورات دیگری دانست که من از خود، از اشیای مادی و از خدا دارم. هرچند که جزمن در عالم نه حیوانی باشد نه انسانی و نه فرشته ای.» اما درباره ی تصورات مربوط به غیرجانداران، که منظور همان تصورات مربوط به جسم است، تبیین کاملاً متفاوتی می آورد و از برهان تکه موم در تأمل دوم استفاده می کند. ر.ک. تأملات در فلسفه ی اولی، تأمل دوم.

[۳۷] دکارت این استدلال را بر اساس تمایز جوهر جسمانی و جوهر نفسانی و اصالت دادن به جوهر نفسانی مطرح می کند.

[۳۸] indefinite

[۳۹] Non- finite

[۴۰] infinite

[۴۱] Ontological argument– دکارت در کتاب گفتار در روش نیز این برهان را مطرح می کند(AT VI.36; CSMK I.129)

[۴۲] نقطه ضعف این برهان این است که وجود را کمال می داند. پیر گاسندی نیز این مسئله را متذکر شده است. گاسندی می گوید:” وجود نه در خدا و نه در هیچ چیز دیگر نمی تواند کمال به حساب آید…چرا که یک موجود آن گونه که ممکن است فاقد یکی از کمالات باشد نمی تواند فاقد وجود باشد. و اگر موجودی فاقد وجود باشد، در این صورت نه تنها ناقص یا کمال نیافته است، بلکه اساساً هیچ چیز نیست” دکارت پاسخ قانع کننده ای به این ایراد نمی دهد. نیز این برهان بعدها توسط کانت و فرگه مورد نقد قرار گرفت.( Kenny, 2006, 307)

[۴۳] The existence of an absolute whole of being

[۴۴] بر همین اساس عده ای اسپینوزا را همه خدا انگار قلمداد می کنند. باید توجه داشت که همه خدا انگاری قبول این عقیده است که خداوند عین طبیعت است و بس. حال اینکه اسپینوزا طبیعت را تنها یکی از صفات خدا می داند، یعنی قائل بودن به اینکه خداوند طبیعت نیز هست.

[۴۵] و چنانکه پیشتر اشاره شد بعدها اسپینوزا نیز راه دکارت را ادامه می دهد. چه بسا اگر دکارت قدری بیشتر زنده مانده بود، خود به نگارش کتابی چون اخلاق دست می یازید.

Leave a comment!

Add your comment below, or trackback from your own site. You can also subscribe to these comments via RSS.

Be nice. Keep it clean. Stay on topic. No spam.

You can use these tags:
<a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>

This is a Gravatar-enabled weblog. To get your own globally-recognized-avatar, please register at Gravatar.

Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.