Google+
   “دانشنامه معاصر قرآن کریم” به سرپرستی علمی و سرویراستار دکتر سید سلمان صفوی منتشر شد.
مهر ۲, ۱۳۹۶ – ۵:۳۷ ق.ظ | No Comment

 
“دانشنامه معاصر قرآن کریم” به سرپرستی علمی و سرویراستار دکتر سید سلمان صفوی توسط آکادمی مطالعات ایرانی لندن در قم و لندن همزمان با دهه …

ادامه مطلب »
Transcendent Philosophy Journal

Islamic Perspective Journal

انتشارات آکادمی

ماهنامه فرهنگ اسلامی

Home » مقالات

عرفان ،پل مشترک فرهنگی ایران وآسیای جنوب شرقی  

Submitted by on مهر ۳۰, ۱۳۹۸ – ۱۱:۴۰ ب.ظNo Comment
عرفان ،پل مشترک فرهنگی ایران وآسیای جنوب شرقی  

دکتر محمد علی ربانی [۱]

 

چکیده :

واکاوی سیر تاریخی ورود وگسترش اسلام  در آسیای جنوب شرقی  وبررسی دقیق‌تر ماهیت ترکیبی فرهنگ اسلامی در این منطقه  که در قالب سنت‌های آئینی، باورهای اجتماعی، عرفان وتصوف، ادبیات، فلسفه،  وجلوه‌های تمدنی ظهور یافته است  حکایت از آن دارد  که عارفان مسلمان ایرانی ،عرب وهندی ، اصلی ترین عاملان ظهور وگسترش اسلام در این منطقه بشمار می آمده و فرهنگ اسلامی در این منطقه  بویژه اندونزی  نیز عمدتا از وجوه عرفانی بویژه تصوف ایرانی وشیعی  تاثیرپذیرفته است .از دیگرسوی ؛  بنظر می رسد  به دلیل ماهیت عمدتاً انسانی، اسطوره‌ای و عرفانی موجود در فرهنگ اسلامی ایرانی ومالایی که همواره بر  تعامل با دیگر فرهنگ ها  بر مبنای صلح ودوستی وگفت وگوی سازنده  تاکید داشته است  امروزه نیز می توان  از ظرفیت های تاثیرگذار و  مشترک موجود در عرفان اسلامی به عنوان  نقطه تلاقی وتماس ایران شیعه با مسلمانان اهل سنت این منطقه بهره جست  و  ارتباطات   تاثیرگذاری را جهت  تعامل و گفتگو های سازنده فرهنگی برپایه آن شکل داد. در این پژوهش، ضمن بررسی  سهم عرفان  در اسلامی سازی آسیای جنوب شرقی وبازتاب ها و تاثیرگذاری های آن در فرهنگ وتمدن اسلامی در این منطقه ؛ کارکردها و نقش عامل تصوف وعرفان در تسهیل فرایند ارتباطات فرهنگی میان ایران ومسلمانان این منطقه مورد بررسی قرار گیرد.

 

کلید واژه : عرفان ،اسلام ، فرهنگ ،ایران ،آسیای جنوب شرقی

 

 

اهمیت عرفان در مناسبات فرهنگی ایران وآسیای جنوب شرقی

عرفان اسلامی که گاهی آنرا معادل تصوف می دانند به عنوان یک سیستم واحد ویکپارچه تفکر واعتقاد مذهبی شناخته می شود که در تمامی سرزمین‌های اسلامی در طول سیزده قرن گذشته جزیی از اعمال واندیشه ی مسلمانان بشمار می رفته است. [۲] ارتباط میان ایران با عرفان  نیزبا تاریخ اجتماعی وفرهنگی آن پیوند خورده است. همچنین شیعه نیز در گرایش به زهد ومعنویت که از اسلام آغازین برخاسته بود پیشقدم بوده و در تکوین زهد وعرفان سهم عمده ای بر عهده داشته است . چنانکه امام علی ابن حسین ع امام محمد باقر ع وامام صادق ع وبرخی دیگر از ائمه شیعه از سرسلسله‌های جریان‌های متصوفه چه در میان فرق شیعی وچه سنی بشمار می روند. هرچند شیعیان که پیروان امامان بودند عمدتا ملتزم به عرفان بمفهوم عام بوده و نمی توانستند خود را به مکتب‌های تصوف و مشایخ صوفی مقید نمایند ولی برخی از شیعیان وعلویان همانند عبدالله نواده ابراهیم بن عبدالله حسن، شورشگر زیدی (۲۹۱ )، ابوحمزه خراسانی، (متوفی ۲۹۰ ه ق )، محمد بن اسماعیل علی علوی (متوفی ۳۹۵ ق )، ابراهیم بن سعد وحمزه علوی، خواجه عبدالله انصاری (متوفی ۴۸۱ ق ) گرایش به تصوف داشته و این ارتباط بین تصوف وتشیع در دوره‌های بعد در قالب تاثیرپذیری وپیوند فلسفه و عرفان وهمچنین ظهور دولت‌هایی چون صفویه تقویت گشت. [۳]

سه عنصر تصوف، زبان فارسی و آموزه‌های فرهنگی شیعه، سوغات تاجران ومبلغان مسلمان ایرانی و هندی به ساکنان منطقه آسیای جنوب شرقی از جمله برمه، تایلند و اندونزی بود. از اینرو اهمیت نقش عرفان در ورود و گسترش اسلام در آسیای جنوب شرقی از چند منظرقابل بررسی است . اولا؛ عرفان توانست پذیرش اسلام در آسیای جنوب شرقی را برای جوامع این منطقه که باورهای مذهبی آنان در بستر عرفانی و معنوی بودیسم وهندوئیسم شکل گرفته بود را تسهیل نماید .

ثانیا؛ تصوف رایج در منطقه آسیای جنوب شرقی که عمدتا متاثر از تئوری‌های شیعی همانند نور محمد و وحدت وجود می باشد از دروازه‌های هند وارد آسیای جنوب شرقی شده است. این فرایند از قرن ۱۳ میلادی که بخش‌های وسیعی از هند تحت سلطه سلاطین مسلمان ایرانی مآب قرار داشت سرعت بیشتری بخود گرفت و تجار مسلمان هندی همراه با صوفیان مسلمان اسلام را که به سنت‌های عرفانی وصوفیانه هندی نیز آمیخته شده بود به مردمان این منطقه معرفی گردید. دو جریان اصلی صوفیانه وجودیه قرن ۱۷ یعنی حمزه فنصوری و الرانیری (که خود از سادات حضرموت ساکن هند نیز بود )، هردو متاثر از هند بوده و نفوذ تفکر شیعی در تفکر صوفیانه حمزه فنصوری و آثار وی را نمی توان نادیده گرفت. [۴]

از دیگر سوی ؛ ماهیت تاریخی اسلام مالایی تاثیرپذیری مشهودی ازایران وهند را به دنبال داشته است . در واقع تفکر دینی در اسلام مالایی آمیخته ای از تاثیرپذیری‌های فرهنگی، سیاسی، اجتماعی وآموزه‌های عرفانی وادبی از سایر مذاهب و ملل از جمله اسلام شیعی وایرانی است.[۵] بنظر می رسد  اهمیت پرداختن به موضوع عرفان در مناسبات فرهنگی ایران ومنطقه آسیای جنوب شرقی  ۀز آن جهت است که جریانهای افراطی امروزه در تلاشند تا این مزیت های فرهنگی وتاریخی بویژه تاثیرشیعه در آسیای جنوب شرقی خصوصا اندونزی را از طریق بیان تفاوت‌ها وبازتولید حجم عظیمی از منابع سیاسی ومذهبی در اثبات مغایرت  با ایران ،  به  تهدید تبدیل نموده  و فرایند غیریت سازی مذهبی ،اجتماعی وفرهنگی را از طریق  ایجاد گسل‌های جدایی میان ایران وشیعه با بدنه جامعه شافعی مذهب مالایی  را تسریع نمایند. هدف اصلی از این تحقیق، بررسی ظرفیت های تاریخی وفرهنگی عرفان اسلامی در این منطقه وهمچنین چگونگی بهره‌گیری از این ظرفیت به عنوان فصل مشترک فرهنگی در مسیر تقویت پیوستگی هرچه بیشتر میان ایران وآسیای جنوب شرقی می باشد.

 

بررسی سهم ونقش ایرانیان در معرفی ونشرفرهنگ وعرفان اسلامی در منطقه آسیای جنوب شرقی

نشانه‌های بسیاری از مشارکت تاریخی ایرانیان در شکلگیری فرهنگ وتمدن اسلامی در آسیای جنوب شرقی وجود دارد. این نشانه‌ها بگونه ای است که امروزه نیز پس از گذشت قرنها، هنوز باقیمانده است. ورود کاروانهای تجاری دریایی ایران به منطقه که در قرن هفتم میلادی گسترش یافته بود توانست فرصت معرفی افکارو اندیشه‌های تجار و مبلغین ایرانی که در قالب دو گرایش مذهبی شافعی و شیعی و همچنین گرایشات صوفیانه شکل گرفته بود را فراهم آورد. هر چند عمده منابع تاریخی مربوط به حضور ایرانیان در شرق و جنوب شرق آسیا مربوط به قرن شانزده میلادی به بعد بازمی گردد  ولی در گزارش و سفرنامه‌های مارکوپولو وابن بطوطه به وضوح به حضور ایرانیان در دربارهای سلاطین چین واندونزی اشاره شده است. [۶] ابن بطوطه که در سالهای ۱۳۴۵ـ۴۶ میلادی از جزیره سوماترا دیدن کرده بود اسامی جمعی از ایرانیان را که در این جزیره ساکن بودند را نام می برد. این جهانگرد مغربی یادآورمی شود که بهروز جانشین بالاترین مقام بندرکه یک ایرانی بود طی نامه ای به سلطان خبر ورود مرا به او اطلاع داد. امیرالدوله (دولتشاه ) امر به استقبال من نمود وقاضی شریف الدین امیر سید شیرازی و تاج الدین اصفهانی وبرخی دیگر از علماء را به استقبال من فرستاد. [۷]عمر امین حسین، محقق اندونزیایی، در خصوص نقش و نفوذ ایرانیان در اندونزی معتقد است که قومی بنام لیرن وجود دارد که در منطقه ای واقع در شهر گیری [۸] زندگی می کنند. وی معتقد است این قوم اصا لتا از قوم لر ایرانی می باشند. پروفسور عرفی دیگر موخ اندونزیایی نیز ضمن برشمردن برخی از گروههای ایرانی الاصل همانند شبانکاره، اشرف، ضیاء الدین الرومی و لامبری، که طی قرون دهم ویازدهم میلادی در شمال شرقی سوماترا زندگی می کردند، بر این باور است که علاوه بر قوم لر و کرد که ایرانی بوده و در منطقه جاوه شرقی و پاسای سوماترا زندگی می کردند قومی نیز به نام شیعه که در دوره حکومت شیعی آل بویه یعنی حوالی ۳۵۱ هجری و ۹۶۹ میلادی به اندونزی مهاجرت نموده بودند در نواحی مرکزی سوماترا ساکن شده و دهکده ای را بنام سیاک[۹] که بعدها به سیاک سری شهرت یافت بنا نمودند. [۱۰]

تاثیر و نقش ایرانیان در معرفی و گسترش اسلام در جنوب شرق آسیا ودیگر مناطق جهان، صرفا از مجرای اسلام شیعی نبوده است. برخلاف تصور برخی که همواره شیعه وایران وعرب وسنی را مترادف هم می دانند، خاستگاه اصلی ظهور تشییع در میان عربها بوده و ایرانیان برخلاف آنچه که در تاسیس مذاهب اهل سنت نقش اساسی بر عهده داشته پس از پذیرش آگاهانه مذهب شیعه در گسترش و توسعه آن نقش حائز اهمیتی برعهده گرفتند. [۱۱] ایرانیان تا قبل از ظهور صفویه اکثرا سنی بوده‌اند و دامنه نفوذ شیعه در ایران تا قبل از آن منحصر به برخی مناطق همانند قم وسبزوار؛ کاشان ومازندران بوده است. در دوران حکومت‌های طاهریان، صفاریان، سامانیان، غزنویان، سلجوقیان و حتی خوارزمشاهیان، صرفنظر از مواضع سیاسی وحزبی آنان، عمدتا بر تسنن اصرار داشتند. در دوره حکومت آل بویه که در فاصله ای بیش از یکصد سال حکومت کردند گرایشات شیعی در ایران وعراق توسعه یافت. سقوط بغداد به دست مغولان در سال ۶۵۷ هجری قمری پایان خلافت بغداد را اعلام نمود. از آن پس در قرن هفتم، هشتم ونهم شیعه در ایران گسترش یافت و با ظهور صفویه به مذهب رسمی در ایران در آمد. حمدالله مستوفی که حدود یک قرن قبل از صفویه در ایران می زیست در کتاب نزهه القلوب در خصوص عقائد مذهبی رایج در ایران زمان خود می نویسد: “در اصفهان همه سنی شافعی مذهبند. شهرری ابتدا پیرو تسنن بود که پس از پیروزی عباسیان کاهش یافت و در قرن پنجم مذهب شیعه در آن ناحیه گسترش یافت. تهران از ابتداء با تشییع زیدی آشنایی داشت و مردم قزوین در قرن هفتم سنی شافعی و تعدادی نیز سنی حنفی بودند. دیلمان ومازندران تا ظهور حسن ابن زید علوی بودند و در قرن هشتم به شیعه زیدی و شیعه اسماعیلی پیوستند. قم وکاشان جزء اولین وقدیمی ترین مراکز شیعی در ایران بشمار می آمد”. [۱۲]

نکته قابل توجه دیگر اینکه مذهب شافعی، مذهب شیعی و تصوف سه جریان رایج فکری و مذهبی طی قرون دوم تا هشتم هجری در ایران بود. اهمیت کارکرد این سه جریان از آنروست که می تواند ما را در یافتن پاسخ به برخی پرسش‌ها ی تاریخی در خصوص سهم ونقش ایرانیان در معرفی اسلام به دیگر جوامع از جمله شرق آسیا از طریق یافتن شباهت‌ها و سنخیت مذهبی و فرهنگی موجود در ایران و مناطقی که ایرانیان در آن رفت وآمد داشتند کمک نماید.

همانگونه که اشاره گردید، تصوف یکی از عوامل شیوع تشیع در جهان، خصوصا در ایران بوده است. در قیام شاه اسماعیل صفوی و پیروزی وی و همچنین شیوع وگسترش تشیع در ایران، تصوف نقش حائز اهمیتی را بر عهده داشته است. صوفیه تا قبل از ابوحامد غزالی (قرن ششم هجری )، دارای فرقه بندی مشخصی نبود بلکه در قالب گروههای کوچک دور یک استاد، پیر یا مرشد جمع می شدند. با ظهور عبدالقادر گیلانی (۵۵۰هجری قمری )، که یک واعظ حنبلی در بغداد بود، شاگردانش توانستند فرقه بزرگ قادریه را تاسیس نمایند. نکته حائزاهمیت دیگر اینکه تصوف را می توان پل ارتباطی شیعه وسنی خواند چرا که اکثر فرق صوفیه اهل سنت سلسله خود را به یکی از امامان شیعه بخصوص علی ابن ابیطالب ع می رسانند و آموزه‌های مشترک مذهبی فراوانی نیز بین شیعه وصوفیه وجود دارد. [۱۳] یکی از قدیمی ترین آثار تاریخی که از آن به عنوان سند تاریخی مربوط به نقش وسهم ایرانیان در ورود وگسترش اسلام وتشیع در اندونزی می توان بدان استناد نمود سنگ قبرهای مربوط به ایرانیان در اندونزی است. از جمله این مستندات می توان به سنگ قبر فاطمه بنت میمون و همچنین ملک ابراهیم کاشانی یکی از اولیاء نه گانه جاوه (متوفی ۸۲۲ هجری ) اشاره نمود. دکتر آگوست سونیوتو، نویسنده اطلس ولی سونگو، در خصوص ارتباط فاطمه بنت میمون با قوم ایرانی لر و همچنین ایرانی بودن ملک ابراهیم به تفصیل سخن گفته است. [۱۴] علاوه بر این، مزار حسین خیرالامیر علی استرآبادی متوفی ۷۳۳هجری، مزار سید عمادالدین حسین فارسی متوفی ۸۲۴ هجری، مقبره حسام الدین امین، متوفی ۸۲۳ در سوماترا، از دیگر مستندات تاریخی پیشینه حضور ایرانیان در مجمع الجزایر مالایو بشمار می رود. [۱۵]

در خصوص مولانا ملک ابراهیم کاشانی که اولین شخص از اولیاء نه گانه؛ یعنی اولین داعی ومبلغ اسلام در جزیره جاوه بشمار آمده ونقش حائز اهمیتی را خود و فرزندانش در ورود وگسترش اسلام در جاوه ایفاء نموده‌اند، تفاسیر مختلفی ذکر شده است. برخی وی را مولانا مغربی خوانده وبرخی دیگر از وی به عنوان مولانا ملک ابراهیم سمرقندی و برخی دیگر نیز ملک ابراهیم کاشانی یاد کرده‌اند. [۱۶] آنچه که محرض است وی اصالتا از سادات حضرموت بوده واز شاخه فرزندان احمد مهاجر می باشد. قدر مسلم اینکه وی را چه ساکن کاشان که منطقه ای شیعه نشین در ناحیه مرکزی ایران بوده و یا سمرقند که متعلق به ایران ومرکز فرهنگی وعلمی خراسان بشمار می رفته است بدانیم وی یک ایرانی عرب تبار بشمار می رود که احتمالا از مسیر هند وارد اندونزی شده است. اگر فرض را برآن بگذاریم که وی تابع مذهب شیعه نبوده است ولی قدر مسلم اینکه به دلیل گرایشات عرفانی، وابستگی نژادی و فامیلی به امامان شیعه وهمچنین آموزه‌هایی که امروزه از اولیاء نه گانه در قالب برخی سنت‌های مذهبی وفرهنگی برجای مانده است؛ وی را می بایستی بسیار متاثر از شیعه می بایستی برشمرد. [۱۷]

دلیل واضح موجود بر نقش ایرانیان در معرفی وترویج آموزه‌های عرفانی ، آئین‌ها وسنت‌های فرهنگی به جوامع  مجمع الجزایر ملایو وجود این سنت ها در دوره معاصر می باشد. هرچند تعیین دقیق اینکه این آئین‌ها وسنت‌های فرهنگی ومذهبی شیعه مستقیما توسط ایرانیانی که در دربارسلاطین منطقه ای و یا به عنوان جوامع مهاجر ساکن در منطقه معرفی و ترویج شده و یا اینکه همانگونه که اشاره گردید توسط مسلمانان هندی وارد این منطقه شده است جای بحث وبررسی بیشتر دارد. قدر مسلم اینکه اولا، بر فرض قبول نقش واسطه گری هند، ریشه اصلی این سنت‌ها به دلیل حضور ونفوذ فرهنگی گسترده ایران بر هند اسلامی از ایران بوده است. ثانیا، شواهد متقن تاریخی از جمله سفرنامه‌های موجود نیز بر حضور مستقیم ایرانیان دردربار سلاطین اسلامی در سوماترا وبرخی دیگر از نواحی اشارت دارد. [۱۸]

آثار عرفانی حمزه فنصوری وشاگردش السوماترایی، در کنار دیگر عرفای مشهورهمانند الرانیری، پالمبانی سرشار از فرهنگ وعرفان ایرانی وشیعی است. موضوع مهم دیگر سهم ونقش حمایتی حاکمان وسلاطین اسلامی در ترویج وگسترش فرهنگ بویژه عرفان اسلامی است . [۱۹] ادب درباری بستان السلاطین و تاج السلاطین که از فارسی به مالایو ترجمه شده است وداستان شهادت امام حسین ع؛ حکایت راجاراجا پاسه (سلاطین پاسه )مربوط به دوره نفوذ وحضور کارگزاران ایرانی در دربار می باشد و واژه‌های فارسی بسیاری در آن وجود دارد. [۲۰] دراین میان برخی آموزه‌های عرفانی و شیعی از طریق ترجمه منابعی همچون مثنوی هشت بهشت امیر خسرودهلوی، الهی نامه و منطق الطیر عطار، بهرامگور، نظامی گنجوی وآثار علیشیر نوایی وامیرخسرودهلوی که وارد ادبیات ملایو شده است را نیز می توان بر این منابع افزود. آثار حمزه فنصوری همانند ” اسرار العارفین” و”شراب العاشفین “؛ “المنتهی “و همچنین رباعیاتش مملو از تاثیرپذیری‌ها ی مشحون از افکار تصوف شیعی وایرانی است. [۲۱] این امر دلالت بر نفوذ زیان فارسی وایرانی‌ها در دربار آچه دارد که ازسلطنت‌های اسلامی پرقدرت در منطقه بشمار می آمدند. اهمیت حکایت نور محمد، تاثیر ونقش آن در نظریه وحدت وجود صوفیان وعارفان مالایی است که گرایش شیعی داشتند. [۲۲]

 

بررسی سهم عرفان در اسلامی سازی وگسترش فرهنگ وتمدن اسلامی آسیای جنوب شرقی

بحث تصوف با موضوع گسترش اسلام در آسیای جنوب شرقی بویژه در مجمع الجزایر اندونزی پیوستگی بسیاری داشته و فرضیه نقش عامل تصوف وعرفا ن در ورود وگسترش اسلام در این منطقه،از نظریه‌های پر طرفدار می باشد. برخی از محققین بر این امر پافشاری می کنند که شیوخ صوفی مسلکی که از کشورهای هند، یمن وایران وارد این منطقه شده بودند نقش اساسی و مهمی در گرویدن مردم این منطقه به اسلام بر عهده داشتند. [۲۳] یکی از دلائل عمده گرایش مردم آسیای جنوب شرقی به اسلام را می بایستی در شیوه خاص ارائه اسلام وتبلیغ دین توسط صوفیان وهمچنین شباهت‌های موجود در درون گرایی و وجه عرفانی هندوئیسم وبودیسم با تصوف برشمرد. تصوف بیش از هر عامل دیگری توانست میل به پذیرش اسلام را برای مردم این منطقه آسان کند زیرا به گرایشهای روحی و معنوی آنان که اساساً به امور روحانی متمایل‌اند پاسخی شایسته می‌داد. به علاوه، رویکرد صوفیان در دعوت مالاییها به اسلام چنان بود که از آنان نمی‌خواستند یکباره اعتقادات دینیِ موجود و جهان‌بینی هندویی ـ بودایی خویش را رها کنند، بلکه در عوض می‌کوشید تا این باورها را در زمینۀ تعالیم دینی و معنوی اسلام دوباره تفسیر کند.  مبلغان صوفی مسلک بیش از آنکه به دنبال ایجاد تغییر در نگرش‌های مذهبی مردم باشند تلاش داشتند تا آنرا اصلاح و از شباهت‌ها در مسیر جلب مردم بهره گیرند. مسلمانان این منطقه در باورهایشان تمایل به عقائد فلسفی –عرفانی داشتند.

 نکته حائز اهمیت دیگر اینکه؛ سلاطین با تطبیق دادن ایده نور محمد وانسان کامل به خود سعی می کردند اعتقادات مردم را به خود جلب نموده خود را در وجود قطب ببینند. بیشتر پادشاهان جاوه نیزهمانند سلطان پادانگ [۲۴]سلطان ماتارام [۲۵] خود را نماد نور محمد وانسان کامل می دانستند. از این رو علاقه به تصوف در مجمع الجزایر اندونزی صرفا اختصاص به توده‌های مردم نداشت بلکه حاکمان مالایی نیز شیفته مفاهیم عرفانی بویژه تئوری انسان کامل بودند. چون به آنها فرصت می داد تا خود را به عنوان ولی الله، قطب ویا انسان کامل معرفی نمایند. از این رو تصوف در سلطنت اسلامی جاوه حائز اهمیت بوده است و سلطان با اتخاذ القاب صوفیانیه در حال تقویت قدرت معنوی خود بوده است. تاثیر انسان کامل برکشورداری مهم بوده است. مالایی‌ها به دو رشته تفکر اسلامی توسل جسته بودند. یکی سلطنت ایرانی مآب ودیگری مفهوم صوفیانه انسان کامل. پروفسور بریکل [۲۶] یادآور می شود که فکر انسان کامل که ابن عربی وگیلانی آن را بیان کردند با بینش امام شیعی پیوستگی دارد. [۲۷]

توسعه اسلام در جاوه به ویژه در دوره نه تن از اولین داعیان ومبلغان مسلمان (ولی سونگو) اغلب توسط جریان‌های صوفی صورت پذیرفت. محتوای آموزه‌های عرفانی به گونه ای توسط اولیاء وداعیان ارائه گردیده که با پیش زمینه‌های ذهنی ناشی از تعالیم معناگرای هندوـبودیسم مغایرت چندانی نداشت. همین انعطاف پذیری تصوف بود که آثار و رد پای آن بر روی روند تبلیغ اسلام در مجمع الجزایر نوسانتارا از طریق همانند سازی فرهنگی در زندگی اجتماعی، فرهنگی، دینی، هنری، ادبیات، آموزشی، و آداب و رسوم تسریع نمود. همانطور که تعالیم و آموزه‌های هندو – بودا نیز از مفهوم “قدرت فراطبیعی” برخوردار بودند، دکترین تصوف نیز قدرت فوق العاده ای را به نام کرامت متعلق به انسان مقرب به خدا می دانست. انسانی که دارای کرامت بود” ولی “نامیده می شد. اعتقاد بر این بود که کرامت ولی، نعمت و برکت را در زمان حیات و پس از مرگ او به دنبال می آورد. علاوه بر ولی، برخی از علما نیز تحت تاثیر اولیاء دارای قدرت معنوی مافوق طبیعی به نام مَعونه بودند.

دربارهای ملایو فرهنگ وادب فارسی وعربی را نه تنها در امور فرهنگی ودینی بلکه در امور سیاسی نیز سرمشق خود قرار می دادند. در این میان دربار آچه سهم مهمی در تولید ادبیات اسلامی وعرفانی ملایو بر عهده داشته است. چهار نویسنده مربوط به اوائل قرن هفدهم میلادی یعنی حمزه فنصوری، شمس الدین السوماترایی، عبدالرئوف السینگی ونورالدین الرانیری که همگی از سادات بودند سهم ونقش مهمی در تولید این ادبیات دارند. وجود داستانهایی از امام علی ع؛ فاطمه ع؛ ودوفرزندش امام حسن وامام حسین ع، در ادبیات کلاسیک مالایو دلیل بر نفوذ فرهنگ شیعه در این منطقه است. شیعه که در قرن ۱۶ م توانسته بود در منطقه آچه به اوج قدرت سیاسی و فرهنگی خود برسد بخشی از ادبیات کلاسیک مالایو را تحت تاثیر خود قرارداد. [۲۸] نسخه های خطی” فان رونکل”[۲۹]، به بیست وشش  داستان شیعی در ادبیات ملایو اشاره شده است .[۳۰] در این حکایت ها که در مورد پیامبرص ، حضرت علی ع وهمسرش فاطمه س وفرزندانش امام حسن ع وامام حسین ع می باشد ، در تصوف مالایی  قرن ۱۸ و۱۷  م تاثیر بسیاری داشته است .حکایت نور محمد[۳۱] ؛  تئوری انسان کامل که در تصوف حلاج منعکس شده است از ادبیات فارسی به ملایو رسیده است .نسخه ای از این اثر در موزه ملی اندونزی  وجود دارد که توسط احمد شمس الدین بانجری وبه دستور “تاج العالم صفیه الدین شاه “حاکم وقت آچه( ۱۶۶۸ م )به زبان مالایو از متن فارسی “روضه الاحباب ” ؛ نوشته عطاءالله بن فضل الله جمال الحسینی شیرازی متوفی ۱۵۲۰ م  منسوب به میرعلی شیر نوایی که متن فارسی آن از متن عمده الانساب برگردانده شده است به زبان مالایوترجمه شده است .[۳۲] اهمیت حکایت نور محمد،  تاثیر ونقش آن در نظریه وحدت وجود صوفیان وعارفان مالایی است که گرایش شیعی داشتند.در این حکایت مالایی  آورده شده است که خداوند پرنده ای نورانی از وجود پیامبر ص خلق کرد که راس آن حضرت علی ع ودوچشم آن حسن وحسین ع وگردن آن فاطمه س بود .وبه پرنده نور هفت دریای علم داد یعنی بخشش ، صبر ، عقل،  تدبیر ، رحمت ودریای نور .[۳۳] در حکایت شق القمر [۳۴] نیز تاثیر مذهب شیعه دراین حکایت نمایان است .این حکایت که در ذکر اخلاق وشخصیت حضرت علی ع آمده در نیمه دوم قرن ۱۶ ویا اوائل قرن ۱۷ به زبان ملایوترجمه شده است .[۳۵]تصوف ایرانی وشیعی ورموز فلسفی وصوفیانه  از طریق آثاری چون  مثنوی  هشت بهشت امیر خسرودهلوی ، الهی نامه و  منطق الطیر عطار ، بهرامگور ،نظامی گنچوی واثار علیشیر نوایی وامیرخسرودهلوی وارد ادبیات ملایو شده است .آثار حمزه فنصوری همانند ” اسرار العارفین” و”شراب العاشفین ” ؛ المنتهی ورباعیاتش (اوائل قرن ۱۷ )  مملو از تاثیرپذیری ها ی مشحون از افکار تصوف شیعی وایرانی است  . [۳۶]

مراسم تابوت که  در قالب نمایش های هنری وجشنواره همزمان با روز عاشورا در جاوه وجزیره سوماترا برگزار می گردد  وهمچنین  هنر ساندول از  اسلام شیعه تاثیرپذیرفته است . هنر ساندول و  داستان مناک، نمایش درگیری و نبرد  بین بنی امیه و علی ع ، ونبرد  حمزه بن عبد المطلب در برابر شخصیت امیه را به  تصویر می کشاند  . و این از نظر روحی وروانی در ساختار نظام عادت جوامع مسلمان در مجمع الجزایر اندونزی نشان از جایگاه برجسته وارادت آنان به  به امام علی (ع) و حمزه بن عبد المطلب است .تاثیر  قطعی  نفوذ باورهای مذهبی مسلمانان  ایرانی و هندی  در ظهور هنرهای سنتی از جمله هنر وایانگ یا  داستانهای مناک، داستان رامایانا و مهابهاراتا، حکایت اولیای مبلغ اسلام،  هنر جادوی عرفانی، صلوات خوانی و موسیقی عرفانی  دیده می شود.[۳۷]

 

 -ظرفیت های  تعاملی عرفان  در ارتباطات فرهنگی با جوامع  آسیای جنوب شرقی

آنچه که برشمردیم  بخشی از تجربه های تاریخی  در تاثیر عرفان اسلامی و قابلیت های آن در فراهم آوردن امکان تعامل ،همزیستی وگفتگو میان ملت ها و پیروان مذاهب اسلامی است . از آنجا که عرفان ناظر به همه فرهنگ ها ست نه یک فرهنگ خاص ،  یک مذهب معناگراست که فراجغرافیای  وفرا تاریخی است ،  یک معرفت و شناخت و دانش بی مرز است که چهارچوبی جهانی را تشکیل می دهد  لذا  عارف مسلمان  از دیرباز دیدگاهی جهانی ،بدون مرز و تعامل گرا داشته است . .معنویت وعدالت نیز دو پایه اصلی جهان بینی عارفان مسلمان را تشکیل می داده  و عارف با عقل شهودی خود که جهان را و ادیان را برخاسته از حقیقتی واحد می دانست  با سعه صدر و همدلانه به تعامل با دیگران می پرداخت .  عارف مسلمان ایرانی وعرب که نخستین داعیان ومبلغان اسلام در آسیای جنوب شرقی بشمار می آیند نیز  با پیروی از همین  مفروض ها واصول بنیادین عرفان یعنی وحدت وجود ،اصل باطن گرایی و شمول گرایی ،به دنبال گذر از لایه های قشری و پوسته و در نتیجه ،رسیدن به ذات و گوهر واحد جهان  بود ند.از اینرو به جای دامن  زدن به اختلافات ،در پی معرفت حقیقی یعنی مشترکات که در اصل همان حقیقت متعالی و واحد در همه ادیان  است می پرداختند و ،دیگران را نیز به دیدن حقایق باطنی واحد دعوت می نمودند . عارف مسلمان با رجوع دادن ادمیان به فطرت های متصل به ذات واحد یعنی خداوند ،آنها را بسوی وحدت می خواندند.این قابلیت مهم در عرفان اسلامی یعنی ویژه گی مدارا ،تسامح و نرمش وانعطاف پذیری  در برابر دیگران توانست  دستیابی به  همزیستی وهمگرایی  میان جوامع ایرانی وعرب با مردم سرزمین های آسیای جنوب شرقی بویژه اندونزی  را فراهم آورد.در رویکرد عرفانی ،انسان قطع نظر از گرایشات مذهبی  در جایگاهی بس رفیع قرار گرفته و ،سیر وسلوک از خودشناسی شروع می شود .  در نگاه انسان مدارانه عرفان اسلامی همه انسانها  مورد توجه وعنایت حضرت حق می باشند. آنچه‌  که عارف مسلمان ‌ مطرح‌  می کرد  عشق‌  به کمال‌ مطلق‌  و ‌ حرکت‌ همه‌ موجودات‌ بسوی‌ کمال‌ و زیبایی‌ بود. نکته مهم دیگر اینکه ،  اخلاق‌ محوری  یکی دیگر از ویزگی های  عرفان اسلامی در این منطقه بشمار می رود . قواعد اخلاقی که عرفای مسلمان  به مخاطبین خود در این منطقه عرضه کرده اند صرفا  مجموعه‌ای‌ از یک‌ سلسله‌ قراردادهای‌ اجتماعی‌ یا عادتها و سنن‌ نبود ، بلکه‌ اشاره‌ به‌ قوانینی‌ داشت ‌ که‌ بر فطرت‌ آدمی‌ حاکم‌ است.  ویژگی دیگر این سنت های عرفانی ،تاکید بر تعامل و  گفتگو بود. مبلغان وداعیان عارف مسلک مسلمان  از مجموعه معارفی که در اختیار داشتند  با دیگر فرهنگ ها ،ادیان ومذاهب گفتگو می کردند و معرفت عرفانی خود را  که تجربه مشترک وبدون مرزآدمیان بشمار می آمده را  با رها کردن خود از ظاهر گرایی و تنها خود را محق وحق خواندن و دیگران را باطل ،  بر تنوع وتکثر مذهبی و فرهنگی احترام می گذاشتند .در نگاه عارف مسلمان ، تسنن و تشییع هر دو تاویل اصیل و سنتی از وحی اسلامی بشمار می رود  که به تقدیر الهی در درون اسلام بوجود آمده است .آنها تشییع و تسنن را جریانی در درون اسلام بر می شمردنددکه برخی اختلافات  در برداشت های متفاوت آنها از تاریخ ،فقه و کلام نمی تواند وحدت آندو را برهم زند. از اینرو دادوستدها و گفتگوها و تعاملات فکری میان سنی وشیعه و یا مسلمان وغیر مسلمان را در دوره ورود وگسترش اسلام توسط داعیان ومبلغان عارف مسلک  در آسیای جنوب شرقی شاهدیم . در این دوره از بنیادگرایی و افراط گرایی  خبر چندانی نیست  چرا که  بنیادگرایان با توجه به فهم قشری و انحصاری که از دین دارند ،مرادشان از سنت فقط ظاهر شریعت واحکام فقهی همان  و مذهب  و مجموعه ای از اصول اعتقادی غیر قابل انعطاف است .اما عرفا سنت را به معنای وسیع آن بکار می برند که از مبداء الهی جریان یافته  و از این حیث فارغ از زمان و مکان می باشد  .

وحدت ، فارغ از مرزهای جغرافیایی ، مذهبی وقومی پیام این مکتب بود. این پیام  امروزه که جهان دچار کشمکش و منازعات بسیاری است و مناطق اسلامی از جمله در شرق آسیا درگیر منازعات مذهبی شیعه وسنی شده است همچون گذشته کارساز وحائز اهمیت است .بنظر می رسد استفاده از ظرفیت عرفان اسلامی امروزه نیز بویزه در کشوری همانند اندونزی که از تنوع گسترده قومی و  مذهبی  بهره مند است بسیار آموزنده می باشد .عرفان بعد مهمی از مذهب بشمار می رود که در تمام مذاهب یافت می شودچیزی که در اشکال منحصر به فردشان امروزه بخشی از عقائد رایج ما را تشکیل می دهد.این تلاقی بیش از آنی که در یک تنازع وجنگ ومواجهه رخ داده باشد  از مسیر گفتگو وتعامل سازنده شکل گرفته است  .نکته حائز اهمیت دیگر سهم ایران  در تقویت وگسترش بعد عرفانی اسلامی وهمچنین نقش عرفا وشعرای ایرانی در گسترش  اسلام عرفانی در آسیای جنوب شرقی است.امروزه نیز می توان از ظرفیت بالای عرفان برای پیشبرد گفتگوهای فرهنگی و دینی بین ملت های منطقه  بهره جست  .چرا که  ویزه گی های نهفته در  ادب و عرفان فارسی  همانند درست دیدن وحسن ظن داشتن و قضاوت کردن برپایه خوش بینی وحسن ظن می تواند امروزه نیز راهکار مناسبی برای گسترش تفاهم وصلح جهانی  محسوب گردد.درس های تاریخی آموزنده ای که بشر امروز می تواند با بهره گیری از آن در فضای پرالتهاب وآشوب زده کنونی  با اصلاح نوع نگرش خود  به جهان هستی وسایر موجودات ، به چالش های موجود در حوزه محیط زیست ،منازعات وجنگ ها فائق آید.امروزه قطعا ما نیازمند به بهره گیری از درس هایی هستیم که عرفا و شاعران بزرگی جون مولوی بلخی که حلقه وصل ایران و بسیاری از دیگر جوامع بشمار می رود به ما آموخته اند در س هایی چون همدلی که وراء همزبانی است  .

 

نتیجه گیری :

عرفان وجه بارز ، برجسته  ومشترک  ایران وحوزه اسلامی آسیای جنوب شرقی  بشمار می آید  لذا مراودات فرهنگی وتاریخی این دو حوزه بزرگ فرهنگی جهان اسلام نیز  متاثر از اندیشه ها ی عرفانی وبعضا خرده فرهنگ های موجود در آن بوده است .همین ویزه گی موجب گردید  تا مناسبات فرهنگی وتاریخی  ایران وآسیای جنوب شرقی به  یکی از نمونه های تاریخی برجسته  و موفق در تعامل وگفتگوی فرهنگی میان جوامع بشری تبدیل گردد . پیوندی که  به قدمت سابقه ویشینه ظهور وگسترش اسلام در این منطقه بوده  وبرپایه همدلی ، همکاری وتعامل  فرهنگی  استوار گردیده است . از اینرو تاریخ گذشته ایران وآسیای جنوب شرقی  سرشار از خاطرات و فهرست بلندی از تعاملات و ارتباطا تی است که بر صحت ودرستی این ادعا اذعان دارد.در این میان آنچه که بیش از دیگر عناصر فرهنگی توانست حلقه مستحکم واستوار این پیوند را شکل دهد عامل عرفانی  و  تاثیرات فرهنگی آن  است که برای قرون متوالی  در فرهنگ و سنن  جوامع این منطقه تاثیر گذاشته است .یقینا در این شرایط بحرانی  کنونی  تجربه های تاریخی گذشته و توصیه و راهکارهای ارائه شده از سوی عارفان اهل دل بار دیگر می تواند  ما را در حفظ و  درک  ارزش های مشترک فرهنگی و بهره گیری از آن جهت فائق آمدن بر  چالش های پیش رو کمک نماید. .بهره گیری از این ظرفیت ومیراث مشترک در حاکم کردن تعامل و فرهنگ گفتگو   در مناسبات این دو حوزه فرهنگی و تمدنی ، بر پایه شناخت واحترام متقابل وپذیرش تنوع وخرده فرهنگ ها به عنوان  یک سرمایه ،  عاملی کلیدی در غلبه آمدن برچالش رو به رشد  افراط گرایی ومنازعه مذهبی است  که بر پایه جهل  وتبعیض ونفرت شکل گرفته است .

انسان امروز که از انواع منازعات ودرگیری ها ی سیاسی ،امنیتی ،قومی ومذهبی رنج می برد سخت نیازمند به دستیابی به  تکرار تجربه تاریخی گذشته است .این تجربه تاریخی در ایران وآسیای جنوب شرقی  که عمدتا برپایه  سنت های معنوی وعرفانی  شکل گرفته  است  در طول تاریخ  مبنایی  جهت  مفاهمه ، همگرایی و گفت وشنود میان نخبگان واندیشمندان این دو حوزه بزرگ فرهنگی وتمدنی بوده است .امروزه نیز با اتکا به غنای فرهنگی  وتفوق ارزش های دینی ومعنوی نهفته در ایران وآسیای جنوب شرقی  ،نخبگان وفرهیختگان  این دو حوزه می توانند  با پی ریزی ارتباط و هم اندیشی مستمر وسازنده خود در شکل گیری هنجارهای منطقه ای وبین المللی سهم ونقش موثری را بویژه در ایجاد تعادل میان معنویت گرایی و ماده گرایی  وفائق آمدن  معناگرایی فرهنگ شرقی در برابر مادی گرایی فرهنگ غربی برعهده گیرند.تاکید ما بر عامل عرفان در این تعامل فرهنگی از آن روست که   دیگر عناصر از جمله سیاست ، ادیان  که بر پایه ای از گزاره های فکری واعتقادی خاص ونوع نگاه  آن به هستی وانسان بنا شده است نیز نمی تواند کارکرد عرفان اسلامی را  در ایجاد زمینه های گسترده تفاهم وهمکاری بر پایه معیارها وارزش های مشترک اجتماعی شکل دهد .  ایران وآسیای جنوب شرقی  به عنوان اعضاء موثر اقلیم فرهنگی آسیایی می توانند تجربیات خود را در مسیر افزایش نقش آفرینی عرفان اسلامی در تحکیم مناسبات  فرهنگی  مبادله نموده ، در مواجهه با چالش های حاکم  ،به مخرج مشترکی در بحث توسعه و حفظ خرده فرهنگ ها  دستیافته  ظرفیت  فرهنگی مناسبی  را  در تعیین خط مشی های فرهنگی  در این حوزه ارائه نمایند.

 

 

 

 

 

 

منابع :

 

 

– Al-Attas, Syed Farid, 1999, ‘The Tariqat al-‘Alawiyya and the Emergence of the Shi’i School in Indonesia and Malaysia’, Oriente Moderno.

– Azyumardi Azra2013″,THE SHI’IS IN SOUTHEAST ASIA:Towards Closer Rapprochement and Cooperation”.. Historical & Cultural Presence of Shiahs in Southeast Asia:Looking at Future Trajectories,Yogyakarta, university .

– Agus Sunyoto2012.,Atlas Wali Songo,Iman,Jakarta.

– Baried Baroroh 1976,”Shia Elements in malay literature”,in profiles of malay Culture,Ministry of Education  and Education and Culture,Jakarta ,Indonesia,Igba l  .muhammad  zafar  ۱۹۹۷, ,introduction  to Iranian Impacr on Indonesian Civilization and literature,Jakarta,Indonesia (u.d)

-Fretage.Ulrike 2003.Indian  Ocean  Migrants and State Formation in Hadhramaut :Reforming the Homeland, .Leiden and Boston Brill.

– M. Ismail Marcinkowski,”Shiite in South-East Asia ,Encyclopadia Iranica(New York NY).  Frode F.Jacobsen,  Hadrami  Arabs  in present-day Indonesia,Routledge contemporary Southeast Asia Series

-Hefner .Robert W.1993″Islam .State.and Civil Society:ICMI  and  the  Struggle for Middle class Indonesia .Husain ,Asna 1998 Philosophical and Sociological Asprcts of Dawah:A Study of Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia.Ann Arbor:UMI.

– Kamaruzzaman Bustamam-Ahmad,2012,. “History of Shi’ah in Aceh”.Gajamada  University Yogyakarta.

– M.Ismail Marcinkowski,”Shiite in South-East Asia ,Encyclopadia Iranica(New York NY).

–  Frode F.Jacobsen,  Hadrami  Arabs  in present-day Indonesia,Routledge contemporary Southeast Asia Series.

– Zulkifli, 2009, ‘The Struggle of the Shi’is in Indonesia, Doctoral dissertation, Leiden University

– Hadi Amirul,2004 ,Islam and State in Sumatra:A Study of Seventeenth Century Aceh(Leiden Brill)..Sachedina Abdulaziz Abdul Husein,1988,The Just Ruler (Al-Sultan al-Adil)in Shiite Islam:The Comprehensive Aulthority of the Jurist in Imamite Jurisprudence ,Oxford University Press.

– HJ  Muzaffar Dato HJ Mohamad ,2009,Crescent News ,K.L Malaysia..

— Frood F.Jacobsen,2009,Hadrami Arabs in Present-day Indonesia,Rutledge,New York.R.B 1957,.Serjeant,The Saiyids of Hadramaut,University of London,Luzac and Co.London.

  -۱۹۵۷,.Serjeant,The Saiyids of Hadramaut,University of London,Luzac and o.London.

– Sachedina,Abdulaziz Abdul Husein ,1988,”The Just Ruler(Al-Sultan al-Adil)in Shite Islam:The Comprehensive Authority of the Jurist in Imamite Jurisprudence”,Oxford University Press,Oxford .

– Kamaruzzaman Bustamam-Ahmad,2012,. “History of Shi’ah in Aceh”.Gajamada  University Yogyakarta .

– Sayd Muhammad Naguib Al-Attas,1979,The Mysticism Of Hamzah Fansuri. University of Malaysia press,Kuala Lumpur,.

-[۱]R.O.Winstedt,1958,”A History of Classical Malay Literature”,Jambras No .31.

-Henri Cambert-Loir,”Abd al-Samad al-Palembani “op.cit.p.xi

– Takeshi Ito,1976,”why did Nuruddin ar-Raniry leave Aceh in 1054 AH”,BKI no 134.

-Mohammad Nasir bin Mohamad Nasir,2004,Persian Influences in the Mysticism of Hamzah

 – Ziarah Rasul Bersama, Hadad Alwi, vol. 2 (Jakarta : Studio 12, 1998), hlm. 22-23.

 

-شهاب ،محمد اسد ،۱۳۸۱ ه ق ؛”الشیعه فی اندونیسیا “؛مطبعه الغری الحدیثه ،النجف الاشرف صص۲۵-۲۸٫

 -اقبال ،محمد ظفر ،۱۳۸۴ ،تاثیر زبان وادبیات فارسی وفرهنگ ایرانی در زبان وفرهنگ اندونزی ،پایان نامه دکترای دانشکده ادبیات وعلوم انسانی دانشگاه تهران صص ۳۵-۳۸٫

-آزیومردی عذرا، “شیعه در اندونزی: بین اسطوره و واقعیت” در علوم قرآن شماره ۴، سال ۱۹۹۵، ص ۴٫ترجمه فارسی رایزنی فرهنگی ج.ا.ا جاکارتا ،۱۳۹۲ .

.-  جلال الدین رحمت، “دوگانگی سنی و شیعه بحث بی ربط است”، گفتگو در علوم قرآن، شماره ۴، سال ۱۹۹۵، ص ۹۶-۹۸٫

. شهاب محمد ضیاء ،۱۴۰۰ ه ق ،الامام المهاجر ،دارالشروق للنشروالتوزیع والطباعه

 -کتاب مولدالبرزنجی ،لزین العابدین جعفرابن حسن ابن عبدالکریم الحسینی الشهرزوری ،الشهیر بالبرزنجی الشافعی  متوفی سته ۱۱۷۷ه طبع فی القاعره ۱۲۸۳٫القول المنجی علی مولدالبرزنجی ،لابی عبدالله محمد ابن احمد بن محمد علیش المالکی المغربی ،مطبعه محمد مصطفی وهبه ۱۲۸۰ القاهره

 

 

 

 

 

[۱]  دکترای تاریخ تشیع و پژوهشگر مطالعات فرهنگی آسیای جنوب شرقی

[۲]. برتلس. (۱۳۵۶). تصوف وادبیات تصوف مترجم سیروس ایزدی. تهران: امیرکبیر.

[۳] الشیبی، کامل مصطفی،(۱۳۹۴ )، تشیع وتصوف تا اغاز سده دوازدهم هجری، ترجمه علیرضا قراگزلو ، چاپ سوم، تهران، انتشارات امیرکبیر، صص۳۵-۷۱٫

[۴] Al-Attas, Sayed. Mohammad Nagib. (1979). The Mysticism Of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: University of Malaysia press ,pp42-51.

 

[۵]  حسینی ،سید مفید  ، (۱۳۹۷ ) ،نقش شیعه در گسترش فرهنگ وعلوم اسلامی در اندونزی وتایلند ،کنگره بین المللی نقش شیعه در پیدایش وگسترش علوم اسلامی ،قم ،انتشارات امان علی ابن ابیطالب ع .

[۶]. طاهری, محمود (۱۳۸۰). سفرهای دریائی مسلمین در اقیانوس هند. ، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی.

[۷]. ظفراقبال, محمد، (۱۳۸۴ )تاثیر زبان وادبیات فارسی وفرهنگ ایرانی در زبان وفرهنگ اندونزی، پایان نامه دکترا. تهران: دانشکده ادبیات دانشگاه تهران, ص. ۱۸٫

[۸] Giri

[۹]Siak

[۱۰]. Fatimi. (1987). Islam coming to Malaysia. Kualalampur: National University of Malaysia, p. 14

[۱۱]. هوانسیان, ریچارد (۱۳۸۱). حضور ایرانیان در جهان اسلام، ترجمه فریدون بدره ای. تهران : مرکز بازشناسی اسلام وایران.

[۱۲]. مستوفی, حمدالله (، صفحات ۶۷٫ ۷۱ و۷۷). نزهه القلوب.

[۱۳]. الشیبی, کامل مصطفی (۱۳۹۴). تشیع و تصوف. تهران : موسسه انتشارات امیر کبیر.

[۱۴]. Sunyoto, Agus (2012). Atlas Wali Songo. Jakarta: IIman, p. 64

[۱۵]. مازندرانی, وحید (۱۳۴۵). سرزمین هزار جزیره. تهران : انتشارات دهخدا. , ص. ۲۱

[۱۶]. Sunyoto, Agus (2012). Atlas Wali Songo. Jakarta: IIman, pp. 64-73

[۱۷]. ظفراقبال, محمد، (۱۳۸۴ )تاثیر زبان وادبیات فارسی وفرهنگ ایرانی در زبان وفرهنگ اندونزی، . تهران: دانشکده ادبیات دانشگاه تهران, ص. ۹-۱۳

[۱۸]. همان

[۱۹]. همان ص. ۲۴۸٫

[۲۰]. Al-Attas, Sayd Muhammad Naguib (1979). The Mysticism Of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: University of Malaysia press, p. 9.

[۲۱]. همان.

[۲۲]. همان, ص. ۲۵۳٫

[۲۳]. Azra, A. (2004). Sufism in the Malay -Indonesia World. Iranian Mysticism on Southeast Asia. Bangkok: Assumption University, pp. 100-103

[۲۴] Padang

[۲۵] Mataram

[۲۶]Brikle

[۲۷]. هوکر, ا. ب. (۱۹۸۲). اسلام در جنوب شرقی آسیا. مشهد : انتشارات آستان قدس رضوی, ص. ۶۴-۶۷٫

[۲۸]. Baried, Baroroh. (1976). ”Shia Elements in Malay Literature”,in Profiles of Malay Culturs,ed. ,Sartoni Kartodirdjo,Directorate General of Culture,Ministry of Education and Culture, Indonesia, Baroroh Barie. Jakarta: Sartoni Kartodirdjo,Directorate General of Culture,Ministry of Education and Culture, Indonesia, p. 59.

[۲۹] Fun Ronkel

[۳۰] اقبال، محمد ظفر (۱۳۸۴). تاثیر زبان وادبیات فارسی وفرهنگ ایرانی در زبان وفرهنگ اندونزی. تهران: دانشکده ادبیات دانشگاه تهران, صص ۲۵۲-۲۴۸٫

[۳۱] Hikayat  Kejadin Muhammad

[۳۲] همان

[۳۳] همان ص ۲۵۳٫

[۳۴] Hikayat Bulan berbelah

[۳۵]  R.O.Winstedt, ,A history of Clasical Malay Literature ,op.cit  ,p.102,

[۳۶] Sunyoto, Agus, ,(2012 ). Iranian Culture and Literature in Malya Isalmaic Arts, Paper presented at International Conference “Historical and Cultural Presence of the Shi’a in Southeast Asia: Looking at Future Trajectories, held by Indonesian Consortium for  Religion, Gadjah Mada University.pp41-53.

[۳۷] ،امیر, معارف ،( اگوست ۱۹۸۶)، میراث شیعه عراق در پاریامان ،مجله پانچی مشارکت ،شماره ۵۱۳،صص۲۶-۲۷٫ ترجمه رایزنی فرهنگی ج .ا.ا جاکارتا .

Leave a comment!

Add your comment below, or trackback from your own site. You can also subscribe to these comments via RSS.

Be nice. Keep it clean. Stay on topic. No spam.

You can use these tags:
<a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>

This is a Gravatar-enabled weblog. To get your own globally-recognized-avatar, please register at Gravatar.

Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.