Google+
مجله بین المللی تخصصی ترانسندنت فیلوسوفی – دوره ۱۴، شماره ۲۵ – به سرویراستاری دکتر سید سلمان صفوی در لندن منتشر شد
بهمن ۴, ۱۳۹۲ – ۹:۰۷ ب.ظ | No Comment

مجله تخصصی ترانسندنت فیلوسوفی (دسامبر ۲۰۱۳) در ۲۳۶ صفحه با ۷ مقاله به زبان انگلیسی از کشورهای بریتانیا، مالزی، ایران، پاکستان و روسیه به سرویراستاری …

ادامه مطلب »
Transcendent Philosophy Journal

Islamic Perspective Journal

مقالات

انتشارات آکادمی

گفتگو

Home » اندیشه, مقالات, گزیده ها

از مکتب اصفهان تا مکتب تهران – پروفسور سید حسین نصر

Submitted by on مرداد ۱۹, ۱۳۹۰ – ۵:۴۶ ق.ظNo Comment

پروفسور سید حسین نصر، استاد مطالعات اسلامی دانشگاه جرج واشنگتن

ترجمه : منوچهر دین پرست

: منبعTranscendent Philosophy ) Volume 2 . Number 4 . December (2001

چکیده مطالب:

با انتخاب تهران به عنوان پایتخت ایران، مرکز فکری کشور هم به تدریج به این شهر منتقل شد. در این زمان فتحعلی شاه قاجار از استاد فلسفه ای به نام ملا علی نوری (۱۲۴۶ ه.ق) که در اصفهان زندگی می کرد دعوت نمود  تا از اصفهان به تهران جهت تدریس عزیمت کند. اما وی به سبب کهولت سن دعوت پادشاه را اجابت نکرد و یکی از مجرب ترین شاگردانش به نام ملا عبدالله زنوزی را  به جای خود به تهران فرستاد. بدین گونه مکتب “فلسفه اصفهان” در طی  قرن سیزدهم هجری به تهران منتقل و سبب شد که تهران محلی برای فعالیت استادانی مانند: آقا علی مدرس زنوزی و پدرش ملا عبدالله  و همچنین آقا محمد رضا قمشه ای  و میرزا ابوالحسن جلوه گردد. این استادان گونه های مختلف تفکر اسلامی،  شامل “حکمت متعالیه”، “مکتب اشراق”، “حکمت خالده”، “مکتب ابن سینا” و “عرفان” را در حوزه های علمیه تدریس کردند. در این ایام کتاب های جدیدی  نوشته شد که پاره ای از آنها شامل آموزه های فلسفی جدیدی بود که بر اساس اصول و مکاتب فلسفی که قبلا از آن نام بردیم متکی بودند.  بیشتر استادان فلسفه اسلامی معاصر ایرانی شاگردان “مکتب تهران” بودند که تا چند دهه پیش پابرجا بود.

 همچنین استادان “مکتب تهران” در گستره سنت فلسفه اسلامی نخستین افرادی بودند که با فلسفه مدرن اروپایی مواجه شدند.  بنابراین مطالعه این مکتب از آن جهت اهمیت دارد که نه تنها ما به فهم بهتر سنت کلی فلسفه اسلامی نایل می شویم بلکه اهمیت فهم پیشرفت فلسفه در ایران را در این قرن در می یابیم.

مکتب اصفهان در دوران اخیر

حیات قابل توجه فلسفه اسلامی در اوایل دوره صفویه در دوره میرداماد و شاگردانش با آثار “مکتب اصفهان” شناخته می شود(۱). این مکتب،  فیلسوفان بی شماری را به وجود آورده  که مهم ترین آنها ملاصدرا (۲) است. همچنین معروف ترین آنها میرداماد و میرفندرسکی و دیگر شاگردان ملاصدرا که برخی از آنها عبارتند از : ملامحسن فیض کاشانی، ملارجب علی تبریزی، ملاشمسا گیلانی، آقا جمال خوانساری، سید احمد علوی و قاضی سعید قمی(۳).

سلسله صفویه روبه انقراض بود و فضای دینی در ایران مبدل به مخالفت علیه فلسفه و به خصوص “مکتب صدرایی” شده بود. آموزش های فلسفی در اصفهان متوقف شد و هدایت این جریان توسط کسانی مانند: عنایت الله گیلانی، میر سید حسن طالقانی و ملا محمد صادق اردستانی صورت گرفت.  پایان غم انگیز فلسفه در اصفهان بی شباهت به دوران حکومت شاه سلطان حسین صفوی آخرین شاه سلسله صفویه نبود.

 ملا عبدالله زنوزی، حکیم برجسته، رساله کوچک فارسی به نام “رساله جلیه” نگاشت. ملا محمد صادق اردستانی نیز به خاطر نگارش رساله ای تحت عنوان “حکمت صادقیه” که با مضمون کنش روح و منش عرفانی توام بود شهرت یافته است. اگرچه وی پارسا و با تقوا بود اما او را از اصفهان راندند و این امر باعث شد تا در راه یکی از فرزندانش را از دست بدهد.

 اردستانی از پیروان فلسفه صدرایی بود که در دوران صفویه در سال ۱۱۱۳ه.ق درگذشت.  در ضمن، در دوران صفویه نفوذ “مکتب اصفهان” سبب شد که این مکتب در شهرهای مختلف توسعه یابد. ملاصدرا اواخر زندگی اش را در شیراز گذراند.

ملامحسن فیض نیز به زادگاه خود، کاشان، بازگشت و در آنجا به تدریس پرداخت و شاگرادان بسیاری تربیت کرد. بعدها فعالیت های فلسفی در دوران قاجار و در کاشان با ظهور چهره های فکری همچون ملا محمد مهدی نراقی و لاهیجی ادامه یافت. محمد جعفر لاهیجی و پسرش حسن لاهیجی و مفسرعرفان، قاضی سعید نیز در قم ساکن بودند. علی رغم تمام مخالفت با حکمت در اصفهان در طی مدت حکومت صفویه و با وجود ویرانی هایی که با هجوم افغان ها صورت گرفت، حکمت توانست در اصفهان ادامه پیدا کند و زمانی که وضعیت سیاسی تثبیت شد، در این شهر فعالیت های فلسفی و به خصوص آموزش های ملاصدرا تحت عنوان “حکمت متعالیه” احیاء و زنده گردید.

از دیگر فیلسوفان این دوره که در پایان دوره صفویه شاهد این ویرانی ها بود می توان به ملا اسماعیل قاجار (۱۱۷۳ه.ق) اشاره کرد. او دریکی از آثار خود ویرانی هایی را که از دوره فتح اصفهان به وجود آمده بود و رنجی را که مردم دیده بودند را توصیف کرده است. در این زمان زندگی و بسیاری از آثار او نیز به خطر افتاده و از دست رفت، اما خود وی از این واقعه جان سالم به در برد و به تدریس حکمت ادامه داد و به شاگردان بسیاری از جمله نراقی نیز تعلیم داد(۴). اگر چه فلسفه صدرایی در اصفهان احیا شد، اما ملا علی نوری که در حدود صد سال زندگی کرد، هفتاد سال از عمر خود را تا زمان مرگش در سال ۱۲۴۶ه.ق به تدریس حکمت صرف کرد.

هیچ کس بعد از ملاصدرا نتوانست آموزش های گسترده او را در “حکمت متعالیه” که توسط بسیاری از شاگردان مهم اش شرح هایی بر آثارش نوشته شده بود، خصوصا “اسفار” ادامه دهد(۵). مهمترین شاگردان نوری علاوه بر پسر خود وی میرزا حسن نوری، ملا عبدالله زنوزی، ملا محمد اسماعیل درب کوشکی اصفهانی، آقا سید رضی لاریجانی، آقا محمد رضا قمشه ای، ملا محمد جعفر لنگرودی، ملا آقا قزوینی و بسیاری دیگر از شخصیت های مشهور بودند.

منشاء “مکتب تهران” را باید در “مکتب اصفهان” اوایل قرن سیزده هجری  و حلقه ملا علی نوری جستجو کرد. حتی پس از این که مرکز فعالیت های فلسفی به تهران منتقل شد، اصفهان به عنوان یک مرکز فلسفی پر تکاپو باقی ماند که فیلسوفان  نامداری چون جهانگیر خان قشقایی و در سال های اخیر آقا میرزا رحیم ارباب را تعلیم داد.

اگر بتوان دوره طولانی فعالیت های فلسفی از زمان میرداماد تا ارباب و جلال همایی، که دو دهه پیش از دنیا رفت، “مکتب اصفهان” نامید، جای بحث باقی می ماند(۶). قطعیت وجود مکتبی پیش از “مکتب اصفهان” که تا زمان صفویه و قاجار و حتی دوران معاصر ادامه داشته و به عنوان منبعی برای “مکتب تهران” که از قرن سیزده هجری به بعد به شمار می رود وجود دارد. تا جایی که مسائل و جایگاه فلسفی مد نظر است، “مکتب تهران” ادامه “مکتب اصفهان” است و این قطع ارتباط از جایی به وجود آمد که سنت فلسفه اسلامی برای اولین بار در تهران وارد تفکر غربی شد و در برخی جهت های خاص از “مکتب اصفهان” که در آنجا به وجود آمده متمایز شد.

سر آغاز مکتب تهران

به زودی پس  از تاسیس سلسله قاجار در ۱۲۱۰ه.ق تهران که پایتخت ایران بود، نه تنها مرکز اقتصادی و سیاسی، بلکه به مرکز فکری ایران بدل شد. مساجد و مدارسی  ساخته شد و این امر باعث گردید تا علمای دینی جذب تهران شوند. در ۱۲۳۷ه.ق محمد خان مروی یک مدرسه مهم در مرکز تهران بنا کرد و فتحعلی شاه قاجار، از ملاعلی نوری خواست تا از اصفهان به تهران مهاجرت و در مدرسه تازه تاسیس تدریس کند. اما نوری  در آن زمان در دوران کهولت به سر می برد و در اصفهان شاگردان متعددی داشت که نمی توانست آنها را ترک کند. لذا وی یکی از شاگردان برجسته خود به نام ملا عبدالله زنوزی را به تهران فرستاد. ملا عبدالله در مدرسه مروی ساکن شد و به مدت بیست سال تا زمان مرگش در سال ۱۲۵۷ه.ق به تدریس فلسفه اسلامی پرداخت(۷). وی اولین اقدامات را در انتقال فعالیت های فلسفی “مکتب اصفهان” برداشت و این مکتب به سرعت به “مکتب تهران” تبدیل شد. ملاعبدالله زنوزی پیرو مکتب ملاصدرا و شاگرد ملاعلی نوری  و آموزه های “مکتب اصفهان” و خصوصا حلقه تدریس نوری بود. وی همانند استاد خود تفاسیر متعددی بر آثار ملاصدرا و از جمله “اسفار”، “الشواهد و الربوبیه”، “المبداء و المعاد”، “اسرار الایات”، “شفا”ی ابن سینا و “شوارق الالهام” لاهیجی نوشت.

او همچنین چند اثر مستقل تالیف کرد که از مهمترین آثار او را تشکیل می دهد. رساله های فارسی وی عبارتند از : “انوار جلیه” در شرح حدیث حقیقت منسوب به علی بن ابی طالب (ع)، “لمعات الهیه” (۸) در الهیات به معنی اخص و به روش حکمت متعالیه ملاصدرا (۹) درباره اثبات وجود و یگانگی خداوند و صفات الهی (۱۰).

این رساله ها تنها از محتوای فلسفی برخوردار نیستند، بلکه آنها با دقت بسیار به نگارش درآمده اند. همچنین واقعیت این است که این رساله ها به زبان فارسی نگاشته شده و آغاز جنبشی تلقی می شود که در دوره قاجار شکل گرفت و برای یک بار دیگر علاوه بر زبان عربی از زبان فارسی برای ابراز ایده های فلسفی استفاده کردند(۱۱). این موارد در “مکتب تهران” به وضوح مشاهده می شود، اما در دیگر مکاتب همچون  سبزوار، قم، کاشان و شیراز نیز مشاهده شده است. اهمیت “مکتب تهران” بدین دلیل بود که پایتخت فلسفی ایران بود که در اواخر دوره قاجاریه گسترش یافت. در این دوره متون فلسفی سنتی که به زبان فارسی نوشته شده نقش مهمی را ایفا کردند.

 پیش از بررسی شخصیت های اصلی “مکتب تهران” باید به دو چهره برجسته  بپردازیم که بر “مکتب تهران” تاثیر گذاشتند، اما جزئی از این مکتب به شمار نمی روند. حاج ملا هادی سبزواری (۱۲۱۲-۱۲۸۹ه.ق) اولین فیلسوف مشهور عصر قاجار است. او همچنین از استادان مشهور “مکتب تهران” نیز محسوب می شود(۱۲). برخی از شاگردان سبزواری به تهران آمدند و عده ای دیگر از شاگردان مستعد و شیفتگان فلسفه به سبزوار در خراسان سفر کردند تا  از محضر فلاسفه و روحانیون برجسته بهره برند. در طی چند دهه حلقه سبزواری – در اهمیت رشته فلسفه – با “مکتب تهران” رقابت می کرد و سبزواری با بسیاری از شخصیت های “مکتب تهران” ارتباط داشت. او اثر خود را تحت عنوان “اسرار الحکم” بنا به درخواست ناصر الدین شاه قاجار به زبان فارسی نوشت و در در تهران از شهرت بسیاری برخوردار بود. این درشرایطی است که “شرح المنظومه” وی به عنوان یکی از متون مکتب تهران بسیار مورد استقبال قرار گرفت و استقبال این اثر همچنان در تمام اعصار در ایران که فلسفه سنتی تدریس می شد باقی ماند. در مجموع شخصیت سبزواری و آثار وی را نمی توان از گسترش “مکتب تهران” جدا دانست.

دومین شخصیت اصلی که باید در اینجا بدان اشاره کرد آقا سید رضی لاریجانی (۱۲۷۰ ه.ق) است. وی یکی از شخصیت هایی است که درباره زندگی وی اطلاعات چندانی در دسترس نیست(۱۳).

ظاهراً پس از ترک شهر خود لاریجان، نزدیک دریای خزر، به اصفهان سفر کرد و در آنجا به عنوان یکی از بهترین شاگردان ملا علی نوری و ملا اسماعیل درب کوشکی اصفهانی شناخته شد و به استاد برجسته ای در مکتب ملاصدرا بدل گشت. اما به دلیل معرفت برعرفان، دشوار نویسی و حتی تسلط بر علوم غریبه به “مالک عالم باطن” شهرت یافت (۱۴).

کسانی که او را می شناختند معتقد بودند که حقایق عرفانی کاملاً در او قابل مشاهده است. استاد بزرگ عرفان “مکتب تهران”، آقا محمد رضا قمشه ای – که به مشی او به زودی اشاره خواهیم کرد، درج می کند هنگامی که در اصفهان بود مطالعه “فصوص الحکم” ابن عربی را با ملا محمد جعفر لنگرودی آغاز کرد. ملا محمد جعفر لنگرودی فیلسوف “مکتب صدرایی” اصفهان بود اما آقا محمد رضا قمشه ای از شیوه تدریس لنگرودی راضی نبود و بدین جهت شروع به مطالعه این متن با لاریجانی کرد. در حالی که لاریجانی نمی دانست چرا آقا محمد رضا قمشه ای معلمش را تغییر داده  است. الهی قمشه ای می گوید: ” تدریس فصوص کاری است قلندری ( این یکی مرام صوفیانه و عارفانه است) در حالی که حاج  ملا محمد جعفر لنگرودی حکیم بود و نه قلندر(۱۵). در شرایطی که لاریجانی یک مقام پر نفوذ در حکمت نیز بود، اما قبل از هر چیز به عنوان یک عارف شناخته می شود. همین خصوصیات بود که باعث شد او با مراجع دینی ضد فلسفه و ضد صوفیه اصفهان مشکلاتی داشته باشد و بدین سبب پاره ای از شاگردانش  وی را دیوانه تصور می کردند. به نظر می رسد او با همان تقدیری مواجه گشت که  سرنوشت سهروردی و عین القضات همدانی بود. وی در اواخر عمر با دعوت میرزا اسماعیل گرگانی – یکی از شخصیت های برجسته دوره قاجار-  به تهران آمد و در خانه او مدتی اقامت گزید. اما سرانجام در سال ۱۲۷۰ه.ق در تهران و پس از اقامت کوتاهی در گذشت. همچنین قابل ذکر است ملا محمد جعفر عبادی لاریجانی نیز یکی از پیروان  نامی عرفان و مهمترین استاد مکتب ابن عربی  در دوره اول “مکتب تهران” به شمار می رفت. بزرگ ترین نقشی که وی در این مکتب ایفا کرد تربیت آقا محمد رضا قمشه ای و بسیاری دیگر از استادان عرفان همچون آقا میرزا هاشمی رشتی و میرزا محمد علی شاه آبادی بود(۱۶).

چهار حکیم و تاسیس کامل مکتب تهران

بعدها، حکمای ایرانی از چهار حکیم یاد کرده اند که بنیانگذار “مکتب تهران” نیز هستند این چهار نفر عبارتند از: آقا علی حکیم مدرسی که به زنوزی معروف است و آقا محمد رضا قمشه ای، میرزا عبدالحسین جلوه و میرزا حسین سبزواری. این چهار استاد “مکتب تهران” را بر تلاش های ملا عبدالله زنوزی و لاریجانی تثبیت کردند. اینان نقش مهمی درانتقال مکتب اصفهان به تهران ایفا کردند.

آقا علی حکیم مدرس که با عنوان “حکیم موسس” معروف است از بنیانگذاران اصلی “مکتب تهران” بود. ملاعبدالله زنوزی همراه پسر سه ساله خود که در سال ۱۲۳۴ه.ق در اصفهان به دنیا آمد به تهران نقل مکان کرد(۱۷). او در تهران، ادبیات، منطق و فقه را فرا گرفت  و پس از آن همراه پدرش به مطالعه متون فلسفی و عرفانی همچون “شوارق” لاهیجی، “شرح اشارات ابن سینا” از طوسی و “المبدأ و المعاد” ملاصدرا پرداخت. پس از مرگ پدرش عازم عراق شد تا علوم نقلی را در نجف فرا گیرد و پس از آن به اصفهان رفت تا مطالعات خود را در فلسفه کامل کند. در اصفهان – این مرکز پر تکاپوی فلسفه اسلامی- وی همراه پسر ملا علی نوری، میرزا حسین نوری، “شفا”ی این سینا و “اسفار” و “مفاتیح الغیب” ملاصدرا را مطالعه کرد. او همچنین همراه دیگر شخصیت های نامی شهر همچون سید رضا و ملا محمد جعفر لنگرودی نیز به مطالعه پرداخت. پس از آن او زمانی را در قزوین همراه ملا آقای قزوینی که بهترین آموزگار اصول حکمت صدرایی به شمار می رود، به مطالعه آثار ملا صدرا پرداخت. پس از آن دوره کوتاه او به اصفهان بازگشت و تقریباً در سال ۱۲۷۰ ه.ق مطالعات رسمی را در علوم عقلی به اتمام رساند. سر انجام آقا علی در تهران ساکن شد و همراه میرزا حسین آشتیانی به مطالعه علوم نقلی و تدریس فلسفه پرداخت.

او در تهران به مدت چهل سال تدریس کرد. وی  در ابتدا در مدرسه کاظم خان و سپس چند سال بعد در شهر خود و پس از آن در طی بیست سال به عنوان مدرس رسمی مدرسه سپه سالار بود. در میان متون اصلی که او تدریس می کرد می توان به این آثار اشاره کرد: “اسفار”، “المبدأ المعاد”، “شرح الهدایه”، “الشواهد الربوبیه” ملا صدرا، “شفا”ی ابن سینا، “شرح الحکمه الاشراق”.

شاگردان بسیاری در کلاس های درس آقا علی حضور می یافتند. کلاس های درس او در سراسر ایران و حتی در برخی دیگر کشورها مشهور بود. او شاگردان بسیاری که متعلق به نسل بعدی فیلسوفان “مکتب تهران” بود را تعلیم  داد. وی پس از یک زندگی طولانی و پر ثمر در تهران در سال ۱۳۰۷ ه.ق در گذشت و در ری به خاک سپرده شد. تعدادی از  بیست و هفت آثار آقا علی مدرس که  شهرت بسیار دارند باقی مانده است(۱۸).

 این آثار عبارتنداز : تعدادی  شرح و تعلیق بر نوشته های ملاصدرا و به خصوص “اسفار”  و “شرح حکمه الاشراق”  و شرح و تعلیق بر “شرح الاشارات لاهیجی” و “شوارق” لاهیجی همچنین شرحی بر “لمعات الهیه” پدرش و دیگر آثار مستقل و نیمه مستقل در زمینه فقه ، نفس و  وجود نسبی (وجود الربطی) (۱۹). همچنین رساله ای در مورد وحدت و وحدت استعلایی هستی (وحدت الوجود). در زمینه تصوف و تاریخ کوتاهی در زمینه فلسفه اسلامی و یک خود نوشت کوتاه. علاوه بر این  تعدادی مجموعه شعر هم از سوی آقا علی منتشر شده که “بدایه الحکمه” نام دارد که یکی از مهمترین آثار اوست و به عنوان یکی از مهمترین آثار مکتب حکمت متعالیه بعد از “اسفار” قلمداد می شود (۲۰). این اثر که به فارسی نوشته شده است قابل مقایسه با کارهای افضل الدین کاشانی و ملاهادی سبزواری از جهت  وجه فلسفی اشعار است این اثر هم با مابعد الطبیعه ملاصدرا به شیوه ای فوق العاده و خلاقانه ای مرتبط است.

علاوه بر این، این آثار باید به عنوان اولین آثاری قلمداد شوند که در آن فلسفه سنتی اسلامی و فلسفه غربی ( عمداتا کانتی) با هم برخورد می کنند و آقا علی در این آثار قصد دارد که به پرسش های فلسفی یقینی که در اروپا مطرح شده و بدیع الملک میرزا شاهزاده قاجاری آن را باز گو می کند پاسخ گوید. به همین دلیل “بدایع الحکم” نه تنها به عنوان مهمترین متون فلسفه صدرایی به فارسی در نظر گرفته می شود، بلکه این اثر اولین متن تطبیقی سنت فلسفه اسلامی است(۲۱). این آغاز راهی بود که بعدها توسط علامه طباطبائی، میرزا مهدی حائری یزدی و چندین فسلسوف جوان تر در این نسل دنبال شد. همچنین تعلیقاتی که آقا علی بر “اسفار” نوشته کل کتاب را در بر می گیرد و در واقع تعلیقات حلقه ای از فلسفه صدرایی را به وجود آورده است. اما تعلیقات سبزواری بر “اسفار” مشروح ترین و روشنگرترین تفاسیری است که در این باره نوشته شده است. بنابراین تنها شروح موجود بر ” اسفار” از آن سبزواری و آقا علی است. قابل تامل است که در مقام مقایسه، شرح بحث فلسفی آقا علی نسبت به شرح سبزواری بسیار دقیقتر و به واقعیت نزدیکتر است(۲۲). 

در واقع بسیاری از حکما بعد از ملاصدرا، آقا علی مدرس را به عنوان شاخص ترین چهره مکتب “حکمت متعالیه” می دانند(۲۳). اگرچه آقا علی را باید هم سطح  ملاصدرا به حساب آورد اما ملاعلی نوری، حاج ملاهادی سبزواری، آقا محمد رضا قمشه ای و برخی دیگر  به عنوان افراد شاخص در حکمت متعالیه محسوب می شوند. آقا علی یک مقلد ساده و دقیق از ملاصدرا نبود بلکه او دیدگاه های جدیدی را که در آثار صدرالدین و دیگران وجود نداشت را عرضه کرد و شاید بتوان گفت یک نگرش جدیدی در تاریخ “مکتب صدرایی” گشود تا اینکه بتوان گفت همان فصول را تکرار کرده است. همچنین او نه تنها مبانی صدرایی را مورد نقد قرار داد، بلکه او نظریه های متعددی را که حاصل توجه او به مسائلی نظیر معاد جسمانی، معرفت، شهود فلسفی ثانی، حرکت جوهری، مبادی وجود، تغییری ایجاد نمود. قطعا مطالعه بر آثار آقا علی نشان خواهد داد او نه تنها یک مقلد دقیق از ملاصدراست بکه او ابداع کننده یک دوره جدید در توسعه مکتب حکیم در شیراز بود.

آقا علی چالش های شدیدی با افراد سرشناس هم عصرش، هم از دسته علمای دینی و هم از دسته قضات مانند اعتماد السلطنه که یکی از مقربین بارگاه ناصرالدین شاه و افراد بسیار قابل احترام آقاعلی بوده است، داشت. اعتماد السلطنه کسی بود که آقا علی به واسطه آن توانست برخی از علوم رایج فلسفی غرب را به ایران آورد. اعتمادالسلطنه در گسترش شهرت آقاعلی در محاکم قضایی نقش بسیار مهمی ایفا کرد که این امر مورد توجه محققان غربی قرار گرفت و به سرعت جای خود را در آموزش و تفکر غربی در ایران باز کرد.

تا جایی که به ارتباط آقا علی با غرب مربوط است توجه به گوبینو فیلسوف فرانسوی که به عنوان سفیر دو سال در تهران حضور داشته است دارای اهمیت ویژه ای است. گوبینو در اثر معروفش “مکاتب دینی –  فلسفی در آسیای مرکزی” (۲۴) به آقا علی و دیگر فلاسفه فارسی زبان که از طریق ملاقات با آقا علی صورت گرفته بود، اشاره کرده است. برخی علمای مذهبی ایرانی دعوت گوبینو از آقا علی را پذیرفته و برای تدریس فلسفه اسلامی به سوربن رفتند. اما برخی دیگر به وسیله خیلی از شاگردان خود از این سفر منصرف شدند (۲۵).

نکته شگفت آوری که در غرب به واسطه توجه به فلسفه اسلامی و در دنیای اسلام به خصوص ایران  رخ داد  سفر چهره های معروف الهیات اسلامی و فلسفه مثل آقا علی مدرس در قرن نوزده میلادی به فرانسه بود. در موارد بسیاری حتی سفر آقا علی و تاسیس “مکتب تهران” نیز نتوانست بر پایه های مکتب صدرایی تاثیر گذارد.  اما در همان زمان آمادگی مواجه با مسائل فلسفه غربی و مکاتب فکری که در پایتخت قاجار شکل می گرفت، از بین رفت.

آقا محمد رضا قمشه ای

اگرچه آقا محمد رضا استاد مسلم “مکتب ملاصدرا”، از تمامی اساتید عرفان مکتب ابن عربی برتر بوده است اما در حقیقت وی برجسته ترین و برگزیده این مکتب طی قرون گذشته در سرزمین ایران محسوب می شود. این چهره برجسته که “ابن عربی دوم” نامیده شد با نام مستعار “صهبا” معروف بود. وی در قمشه به سال ۱۲۴۱ه.ق دیده به جهان گشود و تحصیلات مقدماتی را در آن شهر پیش از عظیمت به اصفهان برای فراگیری حکمت نزد ملا محمد جعفر لاهیجی و میرزا حسین نوری فرزند ملا علی نوری، رفت.

مهمترین استاد او سید رضی لاریجانی بود. آقا محمد رضا قمشه ای به وضوح می دانست که سید رضی لاریجانی به مراتبی در معرفت عرفانی دست یافته است. بسیار حائز اهمیت است که در این مقاله اشاره شود، آقا محمد رضا از وجود یک معلم روحانی و معنوی بهره جسته و به صراحت به ضرورت یک معلم روحانی به منظور تشخیص حقایق عرفان پی برد (۲۶).

ترک این مرحله بی هم رهی خضر (۲۷) مکن

ضلماتی است و بترس از خطر گمراهی

آنچه که ما از زندگی آقا محمد رضا می دانیم نشان دهنده آن است که او عرفان و حکمت را در اصفهان آموخته و سپس بعد از اینکه تمامی اموال خود را به فقرا بخشید در حدود سال ۱۲۹۴ه.ق به تهران آمد.

آقا محمد رضا به دلیل نارضایتی از قوانینی که علمای  حاکم بر اصفهان وضع کرده بودند و نیز سفر تعدادی از دانشمندان برجسته نظیر ملاعبدالله زنوزی و میرزا ابوالحسن جلوه (۲۸) که به تهران مهاجرت کرده بودند وی نیز رهسپار تهران شد. آقا محمد رضا صدها شاگرد در تهران تا زمان مرگش در سال ۱۳۰۶ه.ق تربیت نمود. وی را در قبرستان ابن بابویه در ری به خاک سپردند.

آشتیانی نوشته است که آقا محمد رضا یکی از افرادی بود که به “شفا” و سایر متون مشائی و کتب شیخ اشراق و  صدرالمتالهین تسلط فراوان جهت تدریس داشت. او در تدریس عرفان نیز بی نظیر بود و کتاب های “فصوص الحکم”، “تمهیدالقواعد”،  “مصباح الانس” و “فتوحات مکیه” را تدریس می کرد (۲۹). کسی نمی تواند به وضوح  و انصاف فعالیت های عقلانی این استاد بزرگ عرفان را در آن روزگار تشریح کند. آقا محمد رضا به سادگی یک درویش زیست و شاگردانش را در مخروبه های اطراف تهران ملاقات می کرد.

  گفته ای از حکیم بزرگ اصفهان، جهانگیرخان قشقایی، که برای ملاقات آقا محمد رضا به تهران آمده بود وجود دارد که چهره آن مرد بزرگ را برجسته تر می کند. جهانگیر خان گفته است:

 ” من بی اختیار به مطالعه نزد حضرت قمشه ای در تهران مشرف شدم در نتیجه در همان شب ورود به حضورش شتافتم. او هیچ نشانه ای از زندگی همچون علمای دینی هم عصر خود نداشت و همانند یک کاسب مسلمان در سده – در نزدیکی شهر اصفهان- زندگی می کرد. من در جذبه معنوی او حیران ماندم. وقتی که درخواستم را برای ملاقات با او به وی اعلام کردم گفت که باید روز دیگر به خرابات در آیی. خرابات محلی بیرون از خندق اطراف تهران بوده و درویشی در آنجا قهوه خانه داشت که افراد با مذایق روحانی هم دیگر را آنجا ملاقات می نمودند. روز بعد من به آن مکان رفتم و او را نشسته بر جایگاهی در حالت خلسه یافتم. “اسفار” را گشودم و او آن را از بر خواند و تغییری در آن ایجاد کرد که من به حالت جنون رسیدم. او روحیات مرا دریافت و گفت: قدرت، جسم را در هم می شکند(۳۰)”.

احتمالا در این حالت عرفانی بود که آثار آقا محمد رضا به همراه بسیاری از سروده هایش مفقود شد. تعداد کمی از اشعار او که باقی مانده است غالب غزلی به سبک عراقی دارد که نشانگر قدرت شاعرانگی وی است و  اکثر اشعارش را برای صوفیان در دوره قاجاریه سروده است. آثار منثور آقا محمد رضا که شهره آفاق است عبارتند از: “رساله  الولایه”، “رساله وحدت الوجود و الموجود”، “الخلافه الکبری”،  رساله  اختلاف موجود بر ضروریات و کیفیت خدا، رساله ای بر علم یا معرفت، رساله ای بر اسفار و تعدادی واژه نامه و شرح بر “اسفار” و “شواهد” قونوی و “تمهیدالقواعد” ابن ترکه اصفهانی(۳۱).

 به سختی می توان ویژگی های آقا محمد رضا در حکمت و عرفان در “مکتب تهران” و تاثیر آن بر موفقیت نسل های بعد سخن نگفت. او بیان و  روشی عمیق و معنوی از خود برای آنان که به آموختن حکمت و عرفان روی آورده بودند بجای گذاشت. وی موسس مکتب عرفانی در تهران بود که توانست بر پایه گذشته ای استوار مکتبی ایجاد کند که شاگردان آن مکتب آموزه های او را به شهرهای اطراف مثل قم منتقل کردند. اگر کسی بتواند فهرستی از نام شاگردان(۳۲) آقا محمد رضا تهیه نماید که در آن نام هایی چون آقا میرزا هاشم اشکوری، میرزا شهاب الدین نیریزی، میرزا حسن کرمانشاهی و میرزا مهدی آشتیانی باشد، می توان به عظمت تاثیر آقا محمد رضا در سرزمین ایران پی برد. به طور کلی و در همه موارد او مرد شماره دو “مکتب تهران” بعد از آقا علی مدرسی بوده و در برخی موارد نیز مکمل یکدیگر به حساب می آیند.

میرزا ابوالحسن جلوه

سومین فرد از چهارمین بنیان گذار “مکتب تهران” میرزا ابوالحسن جلوه است که در سال ۱۲۳۸ه.ق در عبدالآباد گجرات دیده به جهان گشود. پدرش به حیدرآباد سند در هند رفت و با دختر نخست وزیر ازدواج نمود و به عنوان سفیر در آن کشور برگزیده شد. ولی او از این شرایط بیرون آمد و به احمد آباد و سپس بمبئی رفت و در نهایت وقتی که جلوه هفت ساله بود به اصفهان بازگشت(۳۳).

میرزا ابوالحسن پس از مرگ پدرش و سپری کردن دوران جوانی و تنگدستی به مطالعه مذهبی و به خصوص فلسفه در اصفهان پرداخت. او در کنار فراگیری فلسفه صدرایی و سینوی به فراگیری علم طب  در نزد استادان مشهوری چون میرزا حسین نوری و ملاعبدالجواد تونی که به عنوان استاد مسلم طب سنتی شناخته شده بودند پرداخت . همچنین میرزا حسین چینی و ملامحمد جعفر لنگرودی از استادان وی بودند و به زودی او نیز یکی از فلاسفه مشهور شد.

میرزا ابوالحسن جلوه در سال ۱۲۷۳ ه.ق به دلیلی نارضایتی از اصفهان خارج شد و به تهران آمد و تا پایان عمرش در ۱۳۰۴ه.ق در آنجا به تعلیم و نگارش فلسفه مشغول بود. وی را در ابن بابویه نزدیک ری به خاک سپردند.

او غالبا به تدریس در مدرسه دارالشفا مشغول بود و بسیار مشهور و مورد تکریم ناصرالدین شاه که هرازگاهی تقاضای ملاقات با او را داشت، بود. جلوه مانند آقا علی و آقا محمد رضا به تدریس و تعلیم آثار ملاصدرا پرداخت ولی علاقه اصلی او فلسفه ابن سینا و مکتب مشایی بود. در “مکتب اصفهان” هر کس بنا به علاقه اش می تواند در دو شاخه فلسفی به مطالعه بپردازد یکی “الحکمه المتعالیه ملاصدرا” و دیگری ” فلسفه سینوی” همان گونه که ملا رجب علی تبریزی و ملا شمسا گیلانی بدان پرداختند. جلوه به شاخه اول نسبت به شاخه دوم و به خصوص به حکمت مشایی علاقه بیشتری داشت و در تدریس آثار ملا صدرا و تفسیر آن تبحر خاصی داشت. او همچنین ملاصدرا را به دلیل یاد نکردن از افرادی که از عقاید آنان بهره جسته است، انتقاد می کند.

اگر چه  وی یک شاعر خوش ذوق که صاحب “دیوان” است ، بود اما او به خرد گرایی بیشتر تمایل داشت تا اشراقی یا تفکر شهودی و او در این زمینه ذهنی دقیق و خلاق داشت. یکی از آثار اصلی او تصحیح دقیق متون و نگارش مقدمه بر آنها بود و در این کار به هر کلمه و عبارتی توجه خاصی داشت. آثار جلوه شامل “شرحی بر اصطلاحات المشاعر”، شرح الهدایه”، “شرح المبداء و المعاد”،  “شرح اسفار” ملاصدرا و همچنین شرحی بر “مقدمه” قیصری، “فصوص الحکم” و رساله ای مستقل درباره حادث و قدیم و حرکت جوهری و ترکیب و قواعد آن.

همچنین او شرحی بر اصطلاحات “شفا” در طول مدت تصحصح متون که تدریس می کرد به جای گذاشت. او به شعر صوفیانه بسیار علاقه مند بود و “مثنوی و معنوی” جلال الدین مولوی را تصحیح کرد. متاسفانه اغلب آثار او مانند آقا محمد رضا بدون اصلاح باقی مانده است.

جلوه همانند مشاهیر هم عصرش شاگردان متعددی تربیت نمود که از آن جمله می توان به سید حسن حکیم که موسس دایره مطالعات فلسفه اسلامی در نجف بوده است، میرسید شهاب الدین نیریزی، استاد مسلم عرفان و فلسفه و میرزا تنکابنی که از اساتید بنام “مکتب تهران” است و آخوند ملا محمد حاجی زنجانی که به شرحش بر “شرح المنظومه” سبزواری مشهور است،  اشاره کرد.

ازمیرزا حسن سبزواری چهارمین بنیان گذار “مکتب تهران” اطلاع کمی در دست است. به جز آن که می دانیم او شاگرد حاج ملا هادی سبزواری است  که بعدها به تهران سفر کرد و از قبل نیز سابقه تدریس در مدرسه عبدالله خان را در بازار داشت. اگر چه او فلسفه تدریس می کرد اما علت شهرتش بیشتر به خاطر تبحر در ریاضیات است و شاگردان مشهوری چون حاجی و میرزا ابراهیم ریاضی زنجانی را پرورش داد.

نکته قابل توجه درباره او تنها شهرتش در آن عصر نمی باشد بلکه در قرن سیزده و در”مکتب تهران” مطالعه ریاضیات به طور کامل از فلسفه جدا نشده بود و این ارتباط بین فلسفه و سنت در آثار سنتی آن زمان نظیر قطب الدین شیرازی ، دشتکی، شمس الدین خفری و میرزا فتح الله شیرازی که هنوز زنده بود ولی به زودی به ضعف کشیده شد. میرزا حسن سبزواری حلقه پیوند و اطمینانی میان دوره های بعد تلقی می شد.

از اساتید دوره های بعد سید محمد کاظم عصار و سید ابوالحسن رفیعی قزوینی به عنوان برجسته ترین نمایندگان مکتب تهران و همچنین عبد الحسین شعرانی که عالم ریاضیات سنتی اسلامی و فلسفه بودند، می توان نام برد.

پس از تاسیس چهار حکیم

در میان شاگردا ن مهم این چهار استاد شهیر می توان به میرزا حسین کرمانشاهی، متخصص تدریس فلسفه مشائی، ریاضیات و طب  و میرزا هاشم رشتی، نظریه پرداز عرفان و اشراق اشاره کرد(۳۴). شاگردان تربیت شده  به وسیله آنها بیش از آن است که به توان در اینجا به آنها اشاره کرد. در این مقاله فقط آن دسته از شاگردان که در “مکتب تهران” در دوره قاجار و دوره پهلوی به شهرتی دست یافتند مورد بررسی قرار می گیرد.

همچنین علاوه بر افراد نام برده در فوق می توان به میرزا محمود و میرزا احمد که  هر دو مدرس اخلاق و عرفان بودند و در تهران اقامت داشتند و میرزا محمد علی شاه آبادی که در قم ساکن بود و به فلسفه وعرفان نیز توجه داشت اشاره کرد. میرزا محمد تقی آملی یکی دیگر از برجستگان فلسفه “مکتب تهران”  نیز در دوره پهلوی و سه چهره شاخص دیگر که درباره آنها باید بیشتر قلم فرسایی شود یعنی: میرزا مهدی آشتیانی، سید عبدالحسین رفیعی قزوینی و سید محمد کاظم عصار که همگی در دوره پهلوی از دنیا رفتند ولی همگی از دانش آموختگان دوره قاجار بوده اند اشاره کرد.

میرزا مهدی آشتیانی، فیلسوف و فقیه در سال ۱۳۰۶ه.ق در تهران متولد شد. اولین معلم او پدرش بود که به وی فقه و اصول آموخت اما نزد شیخ مسیح و شیخ فضل الله نوری این علوم را تکمیل کرد. همچنین فلسفه را نزد آقا میر شیرازی و میرزا حسین کرمانشاهی فرا گرفت. آشتیانی در علم طب و ریاضیات سنتی تبحر ویژه ای داشت. او طب غربی را که در ایران گسترش یافته بود نیز آموخت. سپس به عراق برای فراگیری فقه و اصول در نزد فقهای شهیری چون سید محمد کاظم یزدی مهاجرت کرد. او پس از تسلط بر فقه، به فراگیری حکمت و عرفان پرداخت و پس از آن به ایران بازگشت و به تعلیم در قم و اصفهان و مشهد و سرانجام در تهران مشغول شد. میرزا مهدی آشتیانی باقی عمر را به تعلیم و نگارش آثار مهمی که توسط حکیم زمانش در تهران گردآوری شده بود پرداخت. در این ایام او به هند، آسیای میانه، اروپا و مصر که درآنها فلسفه اسلامی مخاطبین بسیاری داشت مسافرت کرد. اودر سال ۱۳۷۲ درگذشت(۳۵).

آثار فلسفی آشتیانی شامل تفاسیر عربی و فارسی بر “اسفار” ملاصدرا و تفسیری  عرفانی بر “مفاتیح الغیب” و نیز تفسیری بر “شرح المنظومه” سبزواری است(۳۶). همچنین آشتیانی آثار مستقلی چون “حکمه” و “اساس التوحید” را تالیف کرده است که این آثار نشان از فهم عمیق او از فلسفه است(۳۷). در ضمن باید توجه داشت که آشتیانی فقط یک مفسر ساده که به تفسیر متون قدیمی پرداخته است، نیست. تفاسیر او همچون خیلی از اعضای “مکتب تهران” و نیز گذشتگان آنها در زمینه فلسفه اصیل و بنیادین ملاصدرا و “حکمه الاشراق” و “شفا” بوده است.  به طور نمونه تفسیر آشتیانی بر آثار سبزواری بسیار عرفانی است. در حالی که تفاسیر عرفانی سبزواری بر آثار ملاصدرا می بایست بیانگر عقاید ملاصدرا نیز باشد.

توشی هیکو ایزوتستو (Tushihiko Izutsu)(1993- 1914م.) در این باره می گوید: اگر چه کل فلسفه بر پایه تصوف فردی بنا نهاده شده اما سبزواری این نکته را در آثار خود آشکار نکرده است. آشتیانی برعکس سبزواری به طور گسترده به تفسیر عرفانی روی آورده است. این حقیقت را آشکارا می توان در مقدمه آثار او یافت. اما او در قسمت اصلی کتاب، سبزواری را نفی نکرد و به طور گسترده ای به بحث عرفانی در حوزه فلسفه پرداخت. سیمای مشابه حالت کلی آثار تفسیری آشتیانی بسیار برجسته است و از این حیث آثار او بی مانند هستند(۳۸).

در هر حال میرزا مهدی آشتیانی چهره ای خرد گرا و متبحردر دایره نفوذ آموزه های سنتی در عصر خود بوده است. او استاد فلاسفه شهیری چون ابوالحسن شعرانی، محمد تقی جعفری، مرتضی مطهری، مهدی حائری، جواد فلاطوری، سید جلال الدین آشتیانی و تمامی متفکرین قرن چهارده هجری بوده است(۳۹).

سید ابوالحسن قزوینی که سالها به مطالعه “اسفار” مشغول بوده در سال ۱۳۱۵ ه.ق در قزوین دیده به جهان گشود و در همانجا نیز تعلیمات مقدماتی را فرا گرفت. سپس به تهران و قم برای تحصیل رفت و در آنجا از وجود اساتیدی چون میرزا حسن کرمانشاهی، میرزا هاشم اشکوری، سید محمد تنکابنی، شیخ علی رشتی، شیخ عبدالکریم حائری و چند تن دیگر بهره برد. به زودی او در فلسفه و فقه به شهرت رسید و پس از رحلت آیت الله بروجردی به درجه آیت اللهی و مرجعیت شیعیان نایل گشت. او در قم، قزوین و تهران به تعلیم و تدریس مشغول بود. سرانجام در تهران در سال ۱۳۹۶از دنیا رفت و پیکرش در قم به خاک سپرده شد.

قزوینی یکی از مسلط ترین مدرسان آثار ملاصدرا در تقریر و تفسیر “اسفار” که در میان تفاسیر بر “اسفار” بی نظیر است، بود. اگرچه وی غالبا به تدریس فلسفه صدرایی مشغول بود، اما او با ملاصدرا و سبزواری در مسایلی چون معنای اتحاد عاقل و معقول هم عقیده نبود. همچنین او اغلب بیان می کرد که از توضیح فلاسفه اسلامی پیش از خود درباره  ارتباط بین حادث و قدیم قانع نشده است.

او عاشق اشعار صوفیانه بود ولی هیچگاه در جمع از آن سخن به میان نیاورد. آشنایی با آثار بزرگان ادبیات فارسی به او در زمینه  تفسیر بسیار یاری رساند. اما قزوینی از نگارش بیزار بود و آثار فلسفی کمی که از او بجا مانده  توسط افراد دیگر معاصر چون حکیم از قم و حسن زاده آملی به زیور طبع آراسته شده است(۴۰). این آثار هم از نظر تشریح اصطلاحات دشوار و ساده  کردن آنها در فلسفه اسلامی و هم از لحاظ کیفیت ادبی از شاهکار ها به شمار می آید. این آثار در میان آثار فلسفی ایرانی که طی دهه های اخیر عرضه شده است از بهترین ها هستند. همچنین قزوینی جز نویسندگان معاصر “شرح المنظومه” به شمار می آید.

تاثیر گسترده آیت الله قزوینی در حوزه فلسفه ابتدا از تدریس و تربیت شاگردانی چون میرزا حسن کرمانشاهی و سید جلال الدین آشتیانی، که درباره او سخن گفته شد، در قزوین، قم و تهران آغاز شد و  او را به مقام استادی فلسفه صدرایی که از اساتیدش آموخته بود، رساند.

 سید محمد کاظم عصار، به عنوان آخرین نماینده “مکتب تهران” شناخته شده است(۴۱). او در خانواده ای مذهبی در سال ۱۳۰۲ه.ق در تهران دیده به جهان گشود و تعلیمات مقدماتی در فقه، اصول، کلام  و منطق را نزد پدرش که معلم صاحب نامی در زمان خود بود فرا گرفت(۴۲).

وی به منظور فرا گیری علوم مدرن، به دارالفنون رفت و در آنجا تحصیلات خود را تکمیل کرد. سپس از او جهت تدریس علوم مدرن نظیر ریاضیات در کنار استادان فرانسوی دعوت به عمل آمد. از این زمان به بعد او روابط نزدیکی با علمای مذهبی مشهور مانند ثقه الاسلام تبریزی برقرار کرد. پس از چندی او تبریز را به مقصد اروپا جهت مطالعه و تحصیل ترک کرد.

در حقیقت او از اولین اعضای رده سنتی که “علما” نامیده می شدند در ایران بود. عصار پس از مدتی به سرزمین مشرقی اش بازگشت و در مدت چهارده سال به تکمیل آموزه هایش پرداخت و پس از آن در تهران و در مدرسه سپهسالار به تدریس فقه و فلسفه مشغول شد.

در این مدرسه پیش از وی “شرح المنظومه” سبزواری تدریس می شد. همچنین در این زمان وی در دانشکده الهیات و  دانشکده ادبیات دانشگاه تهران به تعلیم فلسفه اسلامی پرداخت. تدریس وی در دانشکده ادبیات  از اهمیت ویژه ای برخوردار بود زیرا بخش فلسفه دانشکده ادبیات مهمترین مرکز آموزش فلسفه در ایران که فلسفه غربی در آن تدریس می شد، بود.

دانشجویان دکتری این دانشکده به عنوان مدرس فلسفه در کشور مشغول بکار شدند و بدین وسیله بنیان فلسفه اسلامی به وسیله عصار بنا نهاده شد(۴۳). این استاد بزرگ در سال ۱۳۹۶در تهران از دنیا رفت.

سید محمد کاظم عصار در دین و علوم فلسفی بسیار توانا بود. او مجتهد، حکیم و عارف برجسته ای بود و از هوش و ذکاوتی سرشار برخوردار بود. عصار از پیوستن به سیاست و اقتصاد و درآمدهای مذهبی(سهم امام) در طول دوران اجتهاد سر باز زد. او تمامی عمر خود را به تعلیم دانشجویان و نگارش آثارش اختصاص داد. اگر چه او مدتی در اروپا بود، اما از رفتارهای مدرنیته و ظواهر تجملی آن حتی در تدریس اش هم اجتناب می کرد. عصار به داخل نقاب دنیای مدرن نفوذ کرد و به روشنی از پشت آن آگاهی داشت و هیچگاه  فریفته ظاهر آن نشد.

وی به عنوان یک فیلسوف، هم به متون سنتی و هم بر تفاسیر آنها اشراف داشت. او نزد چهره های درخشانی چون آقا میرزا حسن رشتی که خود شاگرد آقا علی مدرس و آقا محمد رضا قمشه ای، اقا میرزا حسن کرمانشاهی که مشوق فلاسفه و علم فلسفه در دوران قاجار و آقا میرزا شهاب الدین نیریزی که برترین شاگرد آقا محمد رضا و آقا علی مدرس  بود به فراگیری حکمت و عرفان پرداخت. تحصیل علم در نزد چنان اساتیدی نمود و تاثیری واضح در آثار عصار در حکمت و عرفان داشت.

وی به تمام نکات ظریف نهفته در متن آگاهی داشت. عصار ضمن تدریس در مدرسه سپهسالار و دانشگاه تهران آثار جدید را نیز به دقت مطالعه می کرد. عصار علاوه بر تفسیر و شرح بر فقه  و اصول،  آثار مکتوب اندک اما برجسته در پاسخ به سوالات حکمت و عرفان از خود بجای گذاشت. این آثار شامل نظریه وحدت وجود و بداهت وجود و همچنین اثری درباره الهیات همانند آثار نقلی ملاصدرا در حکمت و عرفان نظیر علم الحدیث و تفسیر بر سوره مبارکه الفاتحه هستند(۴۴).

مطالعه این آثار چهره برجسته و ممتاز عصار را در نبوغی که از پروردگارش به ودیعه گرفته بود میتوان مشاهده کرد و تسلط  وی نسبت به اساتید پیش ازخود و خلاقیت هوشمندانه اش را ملاحظه نمود.

آثاراو را به راحتی نمی توان تشریح کرد . اما عصار بیش از ملاصدرا به اشراق تمایل داشت. همچنین عصار با درایتی که در دو زمینه عقلانیت و معنویت داشت توانست عقاید و ضوابط مرتبط با الهیات را درایجاد ارتباطی خردمندانه  و دوسویه میان علوم نقلی وعقلی خالص ترین نوع عرفان را عرضه کند.

 

ویژگی های مکتب تهران

“مکتب تهران” نه تنها در پیگیری و گسترش فلسفه اسلامی از زمان قاجار و دوره پهلوی حایز اهمیت است، بلکه به خاطر مرکزیت تربیت فلاسفه نیز از اهمیت شایانی برخوردار است. این مکتب به عنوان مرکز ارایه عقاید غرب و همچنین مهمترین محل برخورد عقاید سنتی و مدرن در سال های بعد گردید.

در تهران، “گفتار در روش” دکارت برای اولین بار به فارسی ترجمه شد و عقاید فلسفی غربی مورد نقد و بررسی قرار گرفت.

به دلیل ضعف سیاسی قاجار و حضور قدرتمندانه استعمارگران و بسیاری از اسیانیایی ها و آفریقایی ها، مسلمانان و غیر مسلمانان در مقایسه با غربی ها دچار ضعف فرهنگی شدند.

این عاملی برای ایجاد دوره های تحصیلی مدرن و جدایی فلسفه سنتی و تاثرپذیری آن از فلسفه غرب به ویژه فرانسه در اواخر دوره قاجار شد.  به طوری که فلسفه سنتی به تدریج رنگ خود را در برابر فلسفه غرب از دست داد.

ظهور فلسفه غرب در تهران فقط به عنوان یک دوره تدریس در “مکتب تهران” نبود. بلکه  این  دو مسیری جداگانه  بودند  که دیر یا زود می بایست از یکدیگر جدا می شدند و نتیجه این جدایی در نیمه دوم قرن ۱۴ نمایان شد.

دو چهره شاخص این دوران که حاصل “مکتب تهران” نبودند و بعدها به آن پیوستند را می توان معرفی کرد. اولین چهره برجسته و استاد عقاید اسلامی ” علامه سید محمد حسین طباطبایی” است که از تبریز مهاجرت کرد و در نجف فلسفه اسلامی آموخت و تا آخر عمرش در سال ۱۴۰۴ه.ق بدین کار اهتمام داشت.

او چهره برجسته اسلامی در طی قرون متمادی بوده است. در واقع وی بنیان گذار مکتب جدیدی  در قم در گستره فلسفه اسلامی بود اما در آن زمان عقاید مارکسیستی توسعه و نفوذ یافته بود به همین دلیل طباطبایی کتاب “اصول فلسفه و رئالیسم” را در تهران منتشر کرد.

این کتاب نخستین مواجهه جدی میان فلسفه اسلامی و غربی به شمار می رود. در این مورد مارکسیسم بیشتر مربوط به “مکتب تهران” است اما علامه  طباطبایی قطعا متعلق به این مکتب نیست. مشابه این مطلب را می توان در مورد مباحثه بین او و کوربن عنوان کرد که تقریباً  به صورت کامل در تهران  صورت گرفت و نه در قم.

دومین چهره برجسته فیلسوف اسلامی که با فلسفه غرب مقابله کرد میرزا مهدی حایری یزدی بود. وی در قم تحصیل کرد ولی عمر خود را در تهران سپری نمود و سرانجام در سال ۱۴۱۹ه.ق از دنیا رفت.

حایری نخستین عالم ایرانی بود که به اروپا و آمریکا رفت و در آنجا مدتی را به فراگیری فلسفه غرب و مکتب تحلیلی تا درجه دکتری درفلسفه غرب سپری کرد.

از وی  آثار ارزشمندی چون “هرم هستی” و “علم حضوری” که مناظره ای بین فلسفه اسلامی و فلسفه تحلیلی انگلوساکسون است بجای مانده است. کتاب “علم حضوری” او هم اکنون به زبان انگلیسی موجود است و به عنوان اولین اثر از این نوع به زبان انگلیسی (۴۸) است که از یک فیلسوف سنتی بجای گذاشته شده است. از زاویه ای  کارشناسانه، حایری را می توان شاگرد “مکتب قم” به حساب آورد تا “مکتب تهران” ولی همانند علامه طباطبایی به “مکتب تهران” مرتبط بود.

وقتی کسی آثار طباطبایی و حایری را مورد تحلیل قرار دهد در خواهد یافت که چرا اعضای “مکتب تهران” پاسخی بر اساس اصول فلسفه اسلامی به “ گفتار در روش” دکارت هنگامی که برای اولین بار در “مکتب تهران” در دوره قاجار عنوان شد، ننوشتند. با چنین نگرش انتقادی این مطلب شبیه پاسخ “هامان” و یا “حون بادر” (Hamann or von Baadar) به دکارت است تا توضیحات فلسفه دکارت که در میان دوره های مدرن در تهران به وجود آمد. به هر حال در هر مورد، هیچ پاسخی عرضه نشد و یک قرن بعد فلسفه اسلامی پاسخی به نظرات غربی ارائه کرد. در نتیجه بیش از هر زمان دیگری “مکتب تهران” از دایره علوم مدرن و فیلسوفان غربی مثل کارتزین و کانت و هگل و کامپتین و مارکسیست و در دهه های بعدی هایدگری ها و پوپریها و مانند آنها فاصله گرفت. بعد از انقلاب اسلامی سال ۱۹۷۹، توجه شدیدی جهت پاسخ اسلامی به علوم غربی به وجود آمد اگرچه نتوانست به موفقیت برسد ولی توانست جایی در میان معتقدین فلسفه غرب برای خود باز کند.

علی رغم این مسایل بین فلسفه اسلامی و فلسفه غربی، “مکتب تهران” توانست باب جدیدی را در تاثیر فلسفه به طور کل توسط محمد علی فروغی که آثار فلسفی اروپا را به فارسی برگردانده است و “سیر حکمت در اروپا” را تالیف نموده است، باز کند. این کتاب به عنوان تنها اثر تاثیر گذار در معرفی فلسفه اروپا  در ایران، در زمان حیات تعدادی از اعضاء “مکتب تهران” مانند: فاضل تونی، میرزا مهدی تنکابنی، میرزا مهدی آشتیانی و سید محمد کاظم عصار محسوب شود و نظریات و واژگان فلسفی را نیز مورد بسط قرار دهد. از افراد دیگری که درباره فلسفه ایرانی مطالبی را نگاشتند می توان به یحیی مهدوی اشاره کرد که همانند گذشتگان خود در دوره قاجار با متون فلسفه ایرانی آشنایی داشت. اگرچه پیشرفت های بسیاری در ایجاد و توضیح واژگان و اصطلاحات علوم غربی در دوره پهلوی پدید آمد، اما شکی نیست که تداوم ساختار واژگان فلسفه ایرانی در “مکتب تهران” و مکاتب پیش از آن در فلسفه اسلامی پدید آمد.

شکوفایی فلسفه ایرانی در دوره پهلوی در واقع ادامه همان طریقی بود که از زمان قاجار آغاز شده بود و تا آنجایی که به فلسفه مربوط می شود بسیاری از آثار فلسفی، به طور قابل توجهی از اسلامی به غرب تغییر یافت.

چهره دیگر “مکتب تهران” حاصل ارتباطات و حمل و نقل مدرن بود تا ارتباط مراکز آموزشی و مکاتب اصفهان و شیراز. بسیاری از فلاسفه “مکتب تهران” به دیگر شهرهای ایران و عراق در جهت کسب شهرت مهاجرات کردند. برعکس، تعدادی از چهره های دیگر مراکز به تهران آمدند و مدتی را در آنجا سپری کردند. در طول دهه های اخیر برخی از فیلسوفان  سرشناس ایران را می توان در این دسته قرار داد. به عنوان مثال می توان به علامه طباطبایی که در تبریز تعلیم یافت و در قم به طور موقتی تدریس کرد و برای مدت سی سال هر هفته به تهران مسافرت نمود، حایری یزدی که در قم تحصیل کرد  و همانند مطهری به عنوان استاد موقت در دانشگاه تهران به تعلیم پرداخت، سید جلال الدین آشتیانی که در قم تحصیل کرد و به عنوان استاد در دانشگاه مشهد به تحصیل مشغول شد و بعد به تهران عظیمت کرد و در آنجا برای مدتی که به مطالعه مشغول بود ماند و جواد مصلح که در شیراز تحصیل کرد ولی در دانشگاه تهران به عنوان استاد موقت مدتی را مشغول بکار شد، اشاره کرد.

از اواخر دوره قاجار تا زمان ضعف “مکتب تهران”، اعضای این مکتب در تماس مستقیم با مراکز تعلیمات فلسفه اسلامی مثل شیراز، اصفهان، قم و مشهد و بالعکس بودند.

بعد از انقلاب اسلامی ایران، قم به مهمترین مرکز تعلیم فلسفه اسلامی تبدیل شد که آن را باید حاصل زحمات علامه طباطبایی و شاگردان برجسته اش مانند حسن زاده آملی، جوادی آملی، مصباح یزدی  و تمامی کسانی که حکمت را درآنجا(قم) تا به امروز آموخته اند، دانست. احتمالا در هیچ زمان دیگری در تاریخ اسلامی این تعداد دانشجوی مذهبی برای فراگیری علوم عقلیه و به ویژه فلسفه همانند امروز در قم نبوده است. اگرچه که این رشد چشم گیر از صفر شروع نشد اما استحکام پایه های آن را می توان به فلسفه اسلامی دهه ۵۰ و ۶۰ و ۷۰ که از علامه طباطبایی در قم و کوربن در دانشگاه تهران درطول فعالیت مهم تعدادی از چهره های سرشناس مثل مطهری و آشتیانی به یادگار مانده بود، نسبت داد.

یکی از نشانه ها و نتایج این رشد بنیان گذاری “انجمن حکمت و فلسفه” در ۱۹۷۳ دانست که افرادی مانند: حایری، مطهری  و آشتیانی تنها به خاطر مباحثه با کوربن و ایزوتسو فعالیت نمی کردند بلکه تمامی آن فعالیت که اصل آن نیز به قم منتقل شد. حتی پس از این انتقال، تهران اهمیت خود را از دست نداد و در زمانی کوتاه، در راس همه سید محمد کاظم عصار به عنوان نماینده “مکتب تهران” معرفی شد و چیزی که از “مکتب تهران” بجا ماند حتی تا کنون به عنوان مهمترین مقابله بین فلسفه اسلامی و غربی و در کنار قم به عنوان مرکز فعالیت های فلسفی تبدیل شد که مشابه آن را در دیگر کشورهای اسلامی نمی توان یافت.

هنگامی که “مکتب تهران” در قرن سیزده  هجری در حال رشد و شکوفایی بود، دیگر کشورهای اسلامی نیز با عقاید و علوم غربی آشنا شده بودند. در مصر و شمال آفریقا فقها به ارائه پاسخ های اسلامی و صوفیانه به امپراطور عثمانی پرداختند.

در هند از شاه ولی الله دهلوی تا مولانا علی طحناوی، پاسخهای قوی بر مبنای فقه و حکمت درفلسفه عرضه شد. در حقیقت با مقایسه دیگر سرزمین های اسلامی، موقعیت هند به ایران شباهت بیشتری داشت. اما در “مکتب تهران” و تا حدی در نجف علوم عقلیه سنتی اسلامی حفظ شد و از همانجا نیز نخستین تماس ها با فلسفه غربی شکل گرفت(۴۵).

مشخصه بارز تاریخی “مکتب تهران” را می توان در حفظ فلسفه سنتی اسلامی در زمان مدرن و ارائه  پاسخ های اسلامی در مواجهه با ناهنجاری های عقاید غربی دانست. فرایند تامین و ارائه پاسخ اسلامی و مشکلات ناشی از افکار غربی و گشایش یک فصل جدید در تاریخ فلسفه اسلامی که بر مبنای هوش و نبوغ اسلامی و پاسخ های متعدد و روزآمد که هنوز هم ادامه دارد و حتی این فصل در تاریخ تفکر اسلامی تا این اندازه به نگارش در نیامده است. ولی تردیدی نیست  که “مکتب تهران” از اهمیت شایانی در این فرآیند  برخوردار نباشد. اهمیت فهم  این فرایند برای درک بهتر تاریخ فلسفه اسلامی ایران در دو قرن گذشته است لذا به منظور توانایی ادامه روال نگارش آخرین فصل فلسفه اسلامی به قدم هایی استوار و مطمئن نیاز است.

میراث “مکتب تهران” نه تنها برای ایران بلکه برای متفکرین و فلاسفه تمامی کشورهای اسلامی که معتقد به حفظ تفکرات سنتی اسلامی و ارایه پاسخ های اسلامی- فلسفی به چالش های دنیای مدرن که متناسب با فرهنگ عمومی مورد نیاز جوانان و ارائه فلسفه خاصی از زندگی و هستی و درک ماهیت خدا برای آنهاست، حایز اهمیت است.

Notes:

۱-The terms “L’ Ecole d’ Ispahan” and “School of Isfahan” were first used by H. Corbin and ourselves in the 50’s and have since become widely accepted in scholarly circles. See H. Corbin, “L’Ecole d’ Ispahan”, in his En Islam iranien, vol IV, Paris, Gullimard, 1972, pp. 9-201; and S. H. Nasr, The Islamic Intellectual Traditional in Persia, ed. M. Aminrazavi, London, Curzon, 1996; chapter 21, pp.239-270.

۲-  طی چند سال گذشته شاهد فعالیت های بسیاری در زمینه مطالعات ملاصدرا بوده ایم. اکنون حتی مجله ای با نام “خردنامه صدرا” به زبان فارسی در تهران منتشر می شود که پایه فعالیت های خود را به تفکر او اختصاص داده است. همچین مجله دیگری به زبان انگلیسی در لندن تحت عنوان “فلسفه متعالیه”  Transcendent Philosophyمنتشر می شود.

See S. H. Nasr, The Transcendent Theosophy of ¯adr al-Dīn Shīrāzī, second edition, Tehran, Institute for Humanities and Cultural Studies, 1997.

برای کتاب شناسی ملاصدرا و  مطالعات صدرایی نگاه کنید به : باقری خرمدشتی، “کتاب شناسی ملاصدرا”، تهران، کتابخانه ملی، ۱۳۷۸٫

۳- مقدمه وتصحیح سید جلال الدین آشتیانی، صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه با شرح سبزواری، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد، ۱۹۶۷، ص ۸۵٫ منوچهر صدوقی سها، زندگی نامه عرفا و فلاسفه پس از صدرالمتالهین، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۹۸۰، ص۱۹٫

See also H. Corbin, La Philosophie iranien islamique aux xviie et xviiie siecles, Paris, Buchet-Chastel, 1981.

۴- علی اصغر حلبی، تاریخ فلاسفه ایرانی، تهران، انتشارات زوار، ۱۳۶۱ ، صص ۵۵۹-

۵۵۸٫

See also S. H. Nasr with M. Aminrazavi, Anthology of Philosophy in Persia, vol. III, New York, Oxford University Press, (in press).

۵- مقدمه آشتیانی بر الشواهد الربوبیه، صص ۶-۱ . همچنین منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، جلد ۴، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد، ۱۳۵۷، ص ۵۳۷٫ منوچهر صدوقی سها، ص ۳۳٫

۶- تاریخ گسترش حکمت در اصفهان پس از ملاصدرا چندان مورد مطالعه قرار نگرفته است اگر چه جلال همایی در کتاب تاریخ اصفهان نسبت به انتشار و بررسی این مسئله اقدام کرده است.

۷- زندگی نامه مختصری توسط فرزند ملاعبدالله، ملا علی مدرسی، فیلسوف مشهور، وجود دارد که می توان به آن مراجع کرد. این زندگی نامه توسط آشتیانی تصحیح و مقدمه ای به زبان انگلیسی بر تصحیح آشتیانی نیز نوشته شده است.

 زنوزی، لمعات الهیه، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۹۸۲، صص ۶-۸ .

۸- تصحیح آشتیانی،  منبع مذکور.

۹- تصحیح آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۹۷۶، با مقدمه فارسی و انگلیسی سید حسین نصر.

۱۰- Edited by Mayel Herawi, Montaxab-Al-Xāqāni…, Tehran, Mawlā Press, 1361 (A. H. Solar).

۱۱- از زمان ناصر خسرو تا بابا افضل الدین کاشانی، نصیرالدین توسی و قطب الدین شیرازی استفاده از زبان فارسی در نگارش آثار فلسفی افزایش داشت و این روند در سطح گسترده ای تا مکتب شیراز ادامه داشت. در این مکتب آثار جلال الدین دوانی را مشاهده می کنیم. با ظهور دوره صفویه ایران تاحدی تحت الشعاع قرار گرفت و زبان عربی در زمینه فلسفه به زبان غالب بدل شد. در این زمینه همین قدر کفایت می کند که نسبت میان آثار عربی و فارسی ملاصدرا را با سهروردی و یا توسی مقابسه کنیم تا حقیقت این ارزیابی را دریابیم. با آغاز دوره قاجار، روند استفاده از زبان فارسی به میزان قابل توجهی افزایش یافت و البته در مقایسه با دوره صفویه این امر تقویت شد.

۱۲- On Sabziwārī see S. H. Nasr, The Islamic Intellectual Tradition in Persian, chapter 23, pp. 304-319; and Nasr, “Sabziwārī’ in Encyclopaedia Iranica (forthcoming). See also M. Mohaghegh and T. Izutsu, The Metaphysics of Sabzavārī, Delmar (N. Y.) Caravan Books, 1977.

۱۳- صدوقی سها، منبع مذکور، صص ۴۷-۴۶  و مقدمه آشتیانی بر شواهد الربوبیه، صص ۱۰۹-۱۰۸ و ۱۲۰٫

۱۴- صدوقی سها، منبع مذکور، ص ۴۶٫

۱۵- صدوقی سها، ص ۴۷٫

۱۶-  مسیر تعالیم دشواری وجود دارد که می بایست با عرفان نظری و متافیزیکی صوفیانه جدا دانست. این مسیر در میان علما شیعه از ملاصدرا و حتی پیش از آن علامه طباطبایی و پیش از او در میان شخصیت های قرن ۱۴ تا ۲۰ از جمله عالمای نامی شیعه همچون بحرالعلوم وجوددارد. لاریجانی و قمشه ای و همچنین تعدادی از دانش آموزان وی در مکتب تهران متعلق به این نگرش  اند که درباره آن تا کنون مطالب اندکی نوشته شده، اگرچه برخی از نکات اشتراک میان عرفای شیعه و صوفی در ایران به ویژه ذهابی و نعمت اللهی شناخته شده است.

۱۷- خوشبختانه بر آثار آقا علی توسط محسن کدیور تصحیح انتقادی صورت گرفته است. “مجموعه مصنفات حکیم موسس آقا علی مدرسی تهرانی”، سه جلد، تهران، انتشارات  اصالت، ۱۳۷۸٫  

جلد چهارم در برگیرنده نوشته ای از  بدایع الحکم است و این طرح در حال اتمام است. این اثر در برگیرنده تمام متن های موثق از آقا علی بوده به اضافه مقدمه ای طولانی از کدیور درباره زندگی و تفکر وی. این جلد کتاب ها تا آنجایی که به شخصیت های مکتب تهران مربوط است در کامل بودن و فاضلانه بودن بی نظیر است.

۱۸- کدیور، منبع مذکور، ۶۴-۶۱

۱۹- رساله وی درباره رستاخیز به سبیل الارشاد شهرت دارد و این اثر در میان دیگر آثار  وی مشهور است.

۲۰- همان، ص ۵۹٫

۲۱- کریم مجتهدی، تاریخ فلسفه غرب در بدایع الحکم، راهنمای کتاب، شماره ۱۸، صص ۱۲- ۱۰ ، ۱۳۵۴؛  ک. مجتهدی، میرزا عمادالدوله و اعلانیه فیلسوفان فرانسوی، راهنمای کتاب، شماره ۱۹، صص ۱۲-۱۱، ۱۳۵۵٫

۲۲- مقدمه و تصحیح آشتیانی بر رسائل سبزواری، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد، ۱۹۷۰، ص۵۲٫

۲۳- آقا علی  سخن ملاصدرا و رمزها و دشواری های فلسفه وی را  از تمام کسانی که تفسیری و یا آثار مستقلی درباره ملاصدرا  نوشته اند دقیقتر بوده است. مقدمه آشتیانی بر شرح رساله المشاعر ملاصدرا توسط ملا محمد جعفر لاریجانی، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد، ۱۹۶۴، ص ۴۸٫

۲۴- Published in Paris, Dedier et cie, 1865.

۲۵- کدیور، منبع مذکور، ص ۴۹٫٫

۲۶- صدوقی سها، صص ۵۲ – ۵۱؛  همچنین صدوقی سها نوشته است که استاد آقا محمد رضا، آخوند ملا اسماعیل ولی الدین بود که وی نیز استاد آقا سید رضی لاریجانی بوده و او یکی از استادان معنوی مراسم ذهبی بوده است.ص ۵۲٫

۲۷- خضر یا الخضر اشاره به یک پیامبر الهی که در قرآن نام برده شده دارد و او نشانه ای بر هدایت مسیر معنوی در اسلام است. 

۲۸- صدوقی سها، ص ۴۹ .

۲۹- آشتیانی، مقدمه الشواهد الربوبیه، ص ۱۰۰ و ۲۴٫

۳۰- صدوقی سها، ص ۵۸٫

۳۱- متأسفانه بیشتر این آثار  به صورت شایسته تصحیح و منتشر نشده اند. امید است که کاری را که کدیور برای آثار آقای علی مدرس زنوزی انجام داده برای آثار آقا محمد رضا نیز انجام دهد.

۳۲- برای دیدن لیست طولانی شاگردان آقا محمد رضا به کتاب صدوقی سها مراجعه کنید. صص ۱۰۵- ۵۹٫

۳۳- آقا علی مدرس و جلوه زندگی نامه کوتاه ای درباره خود نوشته اند که صدوقی سها آنها را منتشر کرده است. صص ۱۶۱-۱۵۹ .

۳۴- صدقی سها نامه چندین تن از شاگران موسس مکتب تهران و جانشینان آنها را منتشر کرده است. رجوع کنید به همان اثر، صص ۵۹٫

تحقیقات صدوقی سها و آشتیانی باید به نحو شایسته ای مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد چرا که در این آثار به صورت مختصر به شخصیت های مختلف اشاره شده است. ما نمی خواهیم صرفا به نام های آنها در اینجا اشاره کنیم، بلکه باید تأکید کرد که بسیاری از آنها ارزش بررسی های مجزا را دارند.

۳۵- For an account of his life see the Persian introduction of M. Mohaghegh to A. Falaturi and M. Mohaghegh (eds.), Āshtiyānī, Commentary on Sabziwārī’s Shar¦-i man¨£mah, Tehran, Mc Mill University, Institute of Islamic Studies, Tehran Branch, 1973. See also the English introduction written by T. Izutsu to this volume.

۳۶- See ibid. where the complete Arabic commentary has been printed in a critical edition.

۳۷- این کتاب توسط انتشارات دانشگاه تهران منتشر شده است.

۳۸- Āshtiyānī, Commentary …, English introduction, pp. 5-6. This description also holds true for a member of other commentaries written by members of School of Tehran on the earlier texts of Islamic philosophy not to speak of irfān.

۳۹ – تمام این شخصیت ها وابسته به مکتب تهران بوده اند. در صورتی که تایخ کامل این مکتب و فلسفه اسلامی در طی قرون ۱۴ تا ۱۵ نوشته شود، می بایست ایده های آنها به طور کامل تحلیل و بررسی شود. من افتخار آشنایی با همه آنها را داشته و سال ها با عده ای از آنها به ویژه مطهری و سید جلال الدین آشتیانی همکار بوده و یا با یکدیگر در پروژه های گوناگون درباره تفکر  و فلسفه اسلامی فعالیت می کردیم.

۴۰ – ما با این استاد در روزهای کودکی رابطه شخصی قوی داشتیم. وی دوست صمیمی پدرم بود و برای ما نیز همانند پدر دوم بود. زمانی که در سال ۱۹۵۸ به ایران بازگشتم حکمت و عرفان را به صورت منظم پیش از مرگ در کنار او مطالعه کردم.

۴۱- زندگی نامه سید محمد کاظم عصار با مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی در مجموعه آثار عصار، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۶٫

See also the moving poetic account of this master by his daughter Shusha Guppy in her autobiography, The Blind Horse-Memories of a Persian Childhood, London, Heinemann, 1988. Written in elegant English, this work reveals much about the personal traits of this remarkable sage.

۴۲ – زمانی که وی بازنشسته شد عبد الحسین شعرانی به جای وی آمد. زمانی که من نیز در همان گروه در سال ۱۹۵۸ استاد شدم، تنها واحد فلسفه اسلامی بود که توسط  عصار تدریس می شد، اما من می توانستم برنامه درسی را تا حدی گسترش دهم. چند سالی من و کوربن در یک دوره تحصیلی همان موضوع را تدریس کردیم و من واحد تازه ای که به مثابه مقدمه ای به فلسفه اسلامی به شمار می رفت را نیز تدریس می کردم این واحد نیازمند تمام رشته های فلسفه و بسیار از دانشجویان بود.

۴۳- See our analysis especially in reference to Islamic thought of the philosophical scene in Persia at that time in our Islamic Intellectual Tradition in Persia, chapter 24, “Islamic Philosophy in Modern Persia”, pp.323-340.

۴۴- On his life and works see our introduction to his Shiite Islam, ed. by S. H. Nasr, Albany (N.Y.) The State University of New York Press, 1975;

۴۵- در آثار مهم به خصوص آثار محمد باقر صدر برخی از شخصیتهای برجسته مکتب نجف در فلسفه دیده می شود.

Leave a comment!

Add your comment below, or trackback from your own site. You can also subscribe to these comments via RSS.

Be nice. Keep it clean. Stay on topic. No spam.

You can use these tags:
<a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>

This is a Gravatar-enabled weblog. To get your own globally-recognized-avatar, please register at Gravatar.


+ هشت = 13