« حرف هایی که در این مجال مختصر زدم، یا زود است یا من وصله ناجور هستم.» سیاوش جمادی نویسنده و مترجم نام آشنای آثار فلسفی با بیان این سخنان می گوید: «حرف های من خواننده ای ندارد یا خواننده اش بسیار کم شمار است. این کم شماری یا نشانه آن است که من چرت و پرت می گویم و ما به مرحله ای رسیده ایم که آدم های هذیان گو به سرعت دفع می شوند، یا جامعه هنوز از پرسندگی مدرن دور هست و هنوز با روشنگری و دید روشنگری به سراغ سنت خودش هم نرفته است». در یک عصر گرم تابستانی نزد این روشنفکر متواضع و فروتن ایرانی رفتیم و در اتاق کوچک و پر از کتابش، امید را بهانه ای برای گپ و گفت کردیم. سیاوش جمادی ضمن نفی امیدهای واهی گفت: » مادامی که در جهان هنوز یک نقطه نور در قلب ظلمت سوسو بزند، امید هست ». ممکن است گفت و گوی حاضر در بادی نظر پراکنده و مبهم به نظر برسد، اما در بنیاد آن اعتقادی عمیق به امید را می توان بازیافت، امید به انسانیت و امید به این که شر هیچ گاه به طور مطلق مسلط نمی شود:
کلید واژگان: فلسفه، امید، عقلانیت، غرب، جمادی، زندگی، مردم، سیاست.
***
این روزها در رسانه ها و فضای عمومی و در گفتار سیاستمداران و چهره های اجتماعی کلمه امید ورد زبان شده است. دولت منتخب را دولت تدبیر و امید می خوانند و مردم نیز در حیات روزمره شان امیدوارتر گشته اند. مفهوم امید اما فارغ از زبان روزمره در ادبیات فلسفی و نگرش های الهیاتی نیز حضوری جدی دارد. در بحث حاضر نیز می خواهیم تاملی فلسفی پیرامون همین مفهوم داشته باشید. امید در معنای ژرف آن به چه معناست و متعلق آن چیست؟ آیا امید با خوش باوری و توهم تفاوتی دارد؟
بله. امید با خوش خیالی، خوش بینی، توهم و مردم فریبی متفاوت است. اما بعید می دانم که امید متعلق خاصی داشته باشد. گابریل مارسل فیلسوفی است که بیش از هر کسی درباره امید اندیشیده است. او امید را از آرزو و ترس و نومیدی جدا می کند. او معتقد است که امید متعلق خاصی ندارد، بلکه امید به طور کلی یک حالت درونی(subjective) است که گواهی می دهد بر این که هرگز شر غالب نمی شود. امید گواهی بر آینده بهتر می دهد و اشارتی دارد به این که سیر امور به سمت انسانیت و امری است که به نام خیر خوانده می شود. در عصر مدرن و زیست جهان کنونی غرب مفهوم امید دگرگونی می یابد. البته تا پیش از کانت، امید همچنان مفهوم قرون وسطایی خود را حفظ کرده بوده است.
امید در این معنای قرون وسطایی به چه معنا بوده است؟
در این مجال کوتاه این قدر می توانم عرض کنم که تا زمان کانت همواره یک امر بیرونی و فراسوبژکتیو در زیست جهان و نظام باورها وجود دارد که «درخود» و «برای خود» فرض می شود. کانت نام این امر را «شیء فی نفسه» می گذارد و لایب نیتس آن را «موناد» می خواند. اسپینوزا از جوهر یگانه صحبت می کند و دکارت از گوهر الهی نام می برد. او در «تاملات در فلسفه اولی» به مراتب مشکل کمتری در اثبات وجود خدا نسبت اثبات وجود بدن خودش دارد. او با برهانی که شهودی نیست و قبلا توسط سنت آنسلم با عنوان «برهان وجودی» مطرح شده این کار را می کند. حتی نیچه نیز وقتی در قطعه ۱۲۵ کتاب «دانش شاد» از مرگ امر مقدس سخن می گوید، اشاره به همان موجود برین درخود وبرای خود دارد. چنان که مرد دیوانه نیچه می گوید: »مقتدرترین و قوی ترین چیزی را که تا کنون بشر داشته است،از دست داده اید و در نیستی بیکران معلق هستید». بنابراین در عمق اعلامیه دیوانه نیچه، یک میل شدید مذهبی هنوز وجود دارد. او اگرچه با اشاره به نجوم کپرنیک می گوید که چپ، راست، بالا و پایینی وجود ندارد و ما در خلاء‌سرگردانیم، اما بر آن است که بعد از مرگ امر مقدس، ما خود باید به سطح بالاترین موجودات برسیم و منتظر است که ابر انسان نقش همان موجود مقتدر برای خود و در خود را ایفا کند. بنابراین منبع امید در عصر پیش مدرن و حتی عصر مدرن تا زمان کانت، وقتی از دید فلسفی به مسئله تناهی بیاندیشیم، امری فراانسانی است.
شما در تعریف امید از حیث فلسفی کانت را یک نقطه عطف برشمردید. از قول کانت معروف و متداول است که فلسفه اش انقلاب کپرنیکی است. چرا باید کانت را یک نقطه عطف برشمرد؟
برای پاسخ به این پرسش باید یک فلاش بک به گذشته بزنیم. جمله معروفی از گالیله است که می گوید «آن باز هم می جنبد». افسانه ای است که گالیله بعد از محاکمه و نوشتن توبه، وقتی از دادگاه بیرون می آید، با انگشتش روی زمین می نویسد «زمین باز هم می گردد». زندگی نامه نویسان گالیله عموما معتقدند که گالیله جرات چنین کاری نداشته است و در نتیجه این رخدادی واقعی نیست. اما این افسانه بیان گر یک رخداد حقیقت است. یک نظریه می گوید این جمله «زمین باز هم می گردد» خطاب به کلیساست و می گوید سوژه مسیحی شما چه معتقد به نجوم بطلمیوس و کیهان شناسی ارسطویی باشد و چه نباشد، زمین برای خودش می گردد. اگر با این دید به گزاره منسوب به گالیله بنگریم، هنوز به شقاق سوژه وابژه اعتقاد داریم. یعنی زمینی که می گردد، هیچ ارتباطی با انسان نمی یابد. اما تفسیر دیگر گزاره منسوب به گالیله این است که تنها وقتی کسی اعلام کرد که زمین می گردد، معنای جدیدی برای زندگی اعلام کرده است و یک رخداد به وقوع پیوسته است. تا زمانی که گالیله این جمله را اعلام نکرده، آن زمین مثل شی ء‌فی نفسه کانت یا همچون «امر ماقبل هستی» شلینگ می چرخد. هگل در پیشگفتار «منطق» می گوید: «می توان چنین بیان کرد که محتوا و مضمون منطق بازنمایش خداست، آن چنان که او در ذات ابدی اش هست، پیش از خلقت طبیعت و پیش از خلقت یک روح محدود». جمله «زمین می گردد» گالیله نیز قبل از آن که بیان شود و وارد سوبژکتیویته بشر نشده، واقعیت زندگی بشری نیست. حساسیت شدید کلیسا به یک نظریه علمی که قبلا نیز کسانی آن را بیان کرده بودند، صرفا یک مساله علمی نیست. مساله این است که نظام جهان به هم می خورد و آن مبدائی که پیش تر تاثیر داشت، به تزلزل در می آید. یک انسان قرون وسطایی به طور معمول شناختی از خدا نداشت. او به خدا ایمان داشت و آن چه که درباره خدا می گفت، گفته های خودش بود. شکاف بین انسان و خدا را سنت و زیست جهان و کتاب های مقدس پر می کردند. اما این که تمام عرفان و عرفا کشمکش عظیمی کردند برای این که ما باید وجود خود را محو کنیم تا با مبداء دیدار رویارو بیابیم، به این خاطر است که بین انسان ها شکاف عظیمی بوده است. در این شکاف عظیم ایدئولوژی و قدرت زاییده می شده است و این ایدئولوژی بر اساس شناخت هم نبوده است. عصر جدید به تدریج با میل به شناخت همه چیز و وارد کردن همه چیز در حیطه سوبژکتیویته آغاز می شود. هگل در پیش گفتار« فلسفه حق» می گوید« ویژگی عصر مدرن یک یک دندگی افتخار آمیز است و آن این که تا تفکر حقانیت چیزی را توجیه نکرده باشد، انسان آن را به اعتقادات خودش راه نمی دهد.» ممکن است هنوز کسانی را سراغ داشته باشید که به شیوه قرون وسطایی زندگی می کنند. اما اساسا مدرنیته و سیر آن به این سمت میل می کند که انسان می خواهد همه مبداها را بشناسد و به صرف دانش فراداده موروثی ازپیش داده شده اکتفا نکند.
انسان قرون وسطایی یا حتی انسان پیش از کانت، در هر صورت به امری بیرون از انسان امید دارد، اگرچه شاید به تعبیر شما به آن امر شناختی نداشته است. اما انسان مدرن به چه چیز ایمان دارد؟
البته منظور از این که شناخت نبوده، به این معنا نیست که هیچ شناختی نبوده است. ببینید که در آن دوران چقدر آدم ها را به دار کشیدند. مثلادر اروپای مسیحی جوردانو برونو که افکاری شبیه شلینگ دارد و میل به شناخت خدا دارد و او را جوهر واحدی می داند که هم در سوژه و هم در ابژه هست، را زنده زنده می سوزانند. یا در تاریخ ما کسانی چون منصور حلاج، شهاب الدین سهروردی و عین القضات همدانی به جرم ارتداد و زندقه توسط دستگاه خلافت کشته می شوند. به هر صورت در قرون وسطا نیز انسان های متفاوت بوده اند. در عصر مدرن هم انسان جدید به یکباره به وجود نیامده است. هسته های انسان مدرن در تلاش هایی شکل گرفته است که در قرون وسطا وجود داشته است. من به خصوص بر عرفان تاکید می کنم. زیرا معتقدم که خود کلمه عرفان به معنای شناخت است و عرفا با سماجت زیادی خدای متشرعین و خدای زاهدان و خدای حکام را دست کم در برهه اول تاریخ عرفان قبول نمی کنند. در برهه دوم هم که بعد از حمله مغولان به انزوا کشیده می شوند و در برهه سوم هم که از قرن نهم به بعد است، شاهان عالم معنا با شاهان دنیا هم دست و شریک می شوند. اما در کل جریان عرفان تلاشی برای شناخت مبدائی است که تن به شناخت نمی دهد. بنابراین وقتی از قرون وسطا سخن می گویم، از فرهنگ و زیست جهان فرهنگی، سیاسی و از مناسبات قدرت سخن می گویم. در مناسبات قدرت در استبداد شرقی، رابطه شاهی و بندگی بوده است و تصور دیگری غیر از این امکان نداشته است. در حالی که قیام ها و انقلاب ها بوده است. این طغیان ها واکنشی به شاه بد و تلاش برای جایگزینی او با شاه خوب بوده است. در «هملت» مسئله اساسی هنوز دموکراسی نیست، بلکه بحث از گندم خوب و گندم بد است. کلاودیوس خوب و کلاودیوس بد مسئله است. اما در اصل جدید اشتداد وجود اجتماعی و میل پیدا شدن فردیت و اتونومی یا خودآیینی فرد به تدریج شکل می گیرد و هم زمان نیروهای مخالفش هم به وجود می آید. نشانه های پیدایش فردیت را در پیدایش روزنامه، رمان و صنعت چاپ هست. اما در برابر آن نیروهای مهار این اشتداد وجود اجتماعی هم قوت می گیرند. در واقع دموکراسی از درون این دو نیروی اشتداد وجود اجتماعی و مهار آن توسط قدرت پدید می آید. اما هنوز یک دموکراسی واقعی در جهان سراغ نداریم.
در بحث امید به انقلاب کپرنیکی کانت اشاره شد که بحث به بنیادهای مدرنیته و تفاوت آن با دنیای کهن اشاره شد.
بله، با کانت انقلاب کوپرنیکی به معنایی که گفتم رخ می دهد. البته او هنوز امری در بیرون به نام شیء‌فی نفسه را قبول دارد. امری به نام خدا، جهان به ماهو جهان و نفس به ماهونفس. کانت در «نقد عقل نظری» می گوید که فاهمه و حس که دارای نیروی استعلایی هستند، جز به نمودها دسترسی ندارند. بنابراین یک ساحت نومنال در بیرون هنوز جا می گذارد تا به قول خودش جای ایمان و امید باز باشد. البته لازم به ذکر نیست که تکرار کنم که او در نقد دوم یعنی «نقد عقل عملی» این امید را امید به جاودانگی نفس و خدا می داند. او می گوید این امید صرفا امید به این است که انسان به تنهایی مبداء‌همه چیز نیست و غیر از انسان یک سوژه کاملا دیگری وجود دارد. اما امید کانت چندان محکم نیست. زیرا اگر محکم بود، مبادی اخلاقی اش را به همان اخلاق مسیحی و یهودی ارجاع می داد.کانت می گوید منشاء اخلاق حکم منجز عقل عملی است که ضروری، کلی و در عین حال فردی است.
مسیر فلسفه بعد از کانت به چه صورت است؟
بعد از کانت ایده آلیسم آلمانی مسیر تازه ای پیدا می کند. اگر بخواهم کار فیشته، شلینگ و هگل را به طور خلاصه جمع کنم، باید بگویم که کار این هر سه کشمکش با آن چیزی است که کانت در بیرون جا می گذارد. «من» فیشته، منی است که جهان را خلق می کند، این «من»، من عملی، اخلاقی و خالق است. شلینگ که خودش زمانی شاگرد فیشته بوده و دوست و رفیق و هم خانه و هم کلاس هگل و هولدرلین در مدرسه الهیات بوده، فیلسوفی تعیین کننده در مسیر این کشمکش است، زیرا قبل از هگل طرح کلی بسیاری از مطالبی که هگل گفته در شلینگ هست. طبیعت شلینگ همان روح ناخودآگاه است. روح هگل همان طبیعت آگاه است. سیر طبیعت ناآگاه به روح یا طبیعت آگاه چگونه است؟ این امر به آسانی در آثار شلینگ حل نمی شود و کار به جایی می رسد که شلینگ در کتابی در پایان عمرش با عنوان «عصرهای جهان» شکاف سوژه و ابژه، روح و طبیعت، خدا و انسان، خالق و مخلوق و دو گانه های مختلف را می کند. هر چه از عمر او می گذرد، در می یابد که این دو گانه ها نمی توانند دو روی یک سکه باشند، بلکه یک میانجی یا عامل سومی باید در کار باشد. به عبارت دیگر بسیاری از مفسران شلینگ می گویند که او به دنبال شناخت خدا بوده است و در نهایت به این می رسد که خدا تن به شناخت نمی دهد، یعنی وارد انشقاق و دوگانگی نمی شود، یعنی طبعیت و روح یک این همانی دارند که فقط از دید انسان دارای شکاف می شوند. هگل به نحو دیگری با همین جامانده یا بازمانده کانت کشمکش می کند. سوبژکتیویته هگل یک سوبژکتیویته وسیع، تاریخی، شونده، پویاست که هر آن چه که فرآورده انسانیت و ذهن انسانی است را در بر می گیرد. تمام این تلاش ها برای پیدا کردن یک مبدا یا امر مطلق است تا جانشین آن امید قبلی شود. اما این مبداء‌مطلق روز به روز از نظر شناخت فرو می ریزد. یعنی به شناخت علمی و آن چه که برای انسان جدید اصالت دارد، تن نمی دهد و سیستم زندگی نیز بر مبنای علم، شناخت و تکنولوژی هست.
حالا به نظر شما امید و افق آینده امید به چه چیز می تواند باشد؟
تنها امید به خود انسانیت باقی می ماند. امید به بین الاذهانیت انسانی و این که انسان هرگز مهره نمی شود، تنها امیدی است که باقی می ماند. امید به این که انسان گرچه ناتمام است و مدام در تلاش است، اما هرگز به صورت مهره مطلق در نمی آید. گرچه به طور استعاری و مجازی صحبت از شیء شدگی و قلب انسان به شیء و اتمیزه انسان ها می شود، اما همواره این یک دست سازی و این تبدیل انسان به ماشین، کامل نیست. یک روزنه روشن همواره درقلب تاریکی هست که آن روزنه روشن به ما می گوید که انسانیت هرگز به طور کلی نمی میرد. درک من این است.
شما از امید به انسانیت می گوییم. اما در سده بیستم و با رخدادهایی مثل دو جنگ جهانی شاهدیم که متفکرانی چون آدورنو و هورکهایمر همین امید را نیز مورد نقادی قرار می دهند.
شعار نقد رادیکال، دیالکتیک منفی و چپ رادیکال، شعار نومیدی نیست. بلکه بر عکس می کوشند فضای باز را بگشایند. اما همان طور که گفتم، علی رغم ظلمت و تاریکی و آشوویتس و هولوکاست، در قلب گولاگ ها و جنگ های جهانی یک چیز هست که هنوز نمی توانیم بگوییم که شر به طور مطلق حاکم است. همین الان در آفریقا شاهدیم که نلسون ماندلا با مرگ دست و پنجه نرم می کند. او یک شخص نیست. یک ملت و فراتر از آن صدای تمامی انسانیتی است که علیه تبعیض نژادی، ظلم، سرکوب و فشار مبارزه کرده است. او کسی است که دشواری ها و سختی های زیادی را تحمل کرده است و «من» او به «ما» تبدیل شده است. همین که یک من، هنوز بتواند صدای ما باشد و وجدان اجتماعی پیدا کند، نشانه زنده بودن امید است. در زندان های سیاسی دنیا انسان هایی به سر می برند که نمایانگر زنده بودن امید هستند. نام دیگر زندان سیاسی، زندان وجدان وشرافت است. همین که کسانی هستند که صرفا برای منافع شخصی خودشان زندگی نمی کنند، بلکه به یک دیگری بزرگ پیوند می یابند و صدای آن دیگری می شوند، نشان گر آن است که امید زنده است. کسانی که در آفریقا برای زنده ماندن ماندلا اجتماع کرده اند و دعا می کنند، قدرشناسی می کنند و پاسخ می دهند به امیدی که ماندلا به ایشان هدیه کرد. ایشان کسانی بودند که در تبعیض نژادی شیء محسوب می شدند. اما هرگز این شیء کردن انسان ها نتوانست میخ خودش را تا آخر بکوبد. به نظر من حتی اگر یک نقطه روشن از خیر باقی بماند و این خیریت در یک انسان در یک زندانی سیاسی، در یک نظریه، در یک اثر هنری و یا … امکان بروز داشته باشد، هنوز امید هست، گرچه این امید به قول کافکا برای ما نباشد.
چطور امید فردی به امید جمعی بدل می شود؟ میانجی این امر چیست؟
البته این امید دیگر به معنای روانشناختی است. از نظر روان شناسی عامیانه یک حالی وجود دارد که گواهی می دهد بر آینده بهتر.
یعنی به لحاظ فلسفی نمی توانیم از امید جمعی حرف بزنیم؟
فلسفه پرسش های بنیادین می کند و در مقابل هر آن چه را که به آن دل بسته ایم، با یک پرسش ویران می کند. فلسفه ضد ایدئولوژی هایی ست که نسل ها و ملت ها را در طول تاریخ افسون کرده اند. اگر این ها در معرض پر سش گری بنیادین فلسفی قرار بگیرند، فرو می ریزند. من هم بدم نمی آید که همه خوش حال باشند و امید داشته باشند. اما فلسفه امری ست که فریب ناپذیری تا آخرین نفس هست. از نظر روان شناسی عامیانه و روان شناسی «من»(ego) که الان مورد تایید انجمن روان شناسی آمریکا هست، مرکز روان در یک من منفرد فردی است و کار روان شناس این است که وقتی این من با نظام کلی ناهم ساز می شود، راه هایی برای هم سازی به آن نشان می دهند. الان روان شناسی رایج در میان مردم از این نوع هست. در واقع این روان شناسان، جانشینان کشیشان سابق هستند که به مردم آموزش می دهند که چطور خود را بر وفق وضعیت موجود سازش دهند. در حالی که ممکن است فرد بیمار از نظر تشخیصش از وضع موجود از فرد طبیعی و بهنجار از نظر شناخت فلسفی فراتر رفته باشد. این که میان جنون با نبوغ یک قدم فاصله دارد، به این دلیل است که هم جنون و هم نبوغ بر شکافتن هنجارهای غالب و هژمونی های غالب گواهی می دهد. در روان شناسی عامیانه رشته ای جدیدا ایجاد شده با عنوان «روان شناسی امید» که کار آن امید دادن به مردم است. هیچ چیز هم مفت تر از این امید نیست. امیدهایی واهی و الکی که به تعبیر نوام چامسکی برای تولید رضایت در مردم ارائه می شود. اما نهایت این امید آن است که به مردم آموزش داده می شود که چطور «من» خودشان را از آب بیرون بکشند و کلاه خود را حفظ کنند. یعنی گونه ای کنترل کردن جامعه هابزی یعنی جنگ همه علیه همه در این «روان شناسی من یا ایگو» دیده می شود، زیرا اساس آن بر «من انگاری» و خودشیفتگی است. اما مساله اساسی این است که آیا ساختار روان انسان بر اساس «من » هست؟ من از کی و کجا شکل می گیرد؟ من برای مثال برای پاسخ دادن به این پرسش به ژاک لاکان ارجاع می دهم که ساختار روان را خیلی پیچیده تر از آن می بیند که شامل خودآگاه و ناخودآگاهی باشد که هر دو متعلق به «من» باشد و کار روان کاو این باشد که ناهنجاری ها را با هنجارهای غالب بر امور هماهنگ کند. منشاء منع و بایدها و نبایدها در عصر پیش مدرن، بیرون از انسان بود، اما لاکان معتقد است که این منشاء در واقع در درون خود ناخودآگاه است. یعنی در درون خود ناخودآگاه یک «دیگری» وجود دارد و هر میلی، میل به «دیگری» است. به تعبیر دیگر اساس ناخودآگاه من، نیست،بلکه دیگری است. البته نیاز به توضیح مفاهیم لاکان هست. مثلا لاکان از اصطلاح «نام پدر» استفاده می کند که مبنا و بنیاد تعلق «من» به نظم نمادین است. نظم نمادین، یک دیگری بزرگ است. در هگل ما سوژه منفرد قائم به ذات نداریم، بلکه هر سوژه ای جزیی از یک بیناسوژه ای عظیم هست. اگر امید را به تعبیر روان کاوی عامیانه و موعظه ها و دستگاه ها و ایدئولوژی های قدرت بررسی کنیم، باید در مقابل این امید به مکتب فرانکفورت و چپ رادیکال پناه ببریم. به نظر من این مکاتب در مقابل امیدهای واهی و سرگرم کننده ای که انسان را به کلبی مسلکی عادت می دهند، به درستی موضع گیری کرده اند. از لحظه ای که ما به دنیا می آییم و ناف ما از زهدان مادر چیده می شود، تمامیت وجودی خودمان را که در زهدان داشتیم، از دست می دهیم. در زهدان ما با زهدان یکی بودیم، حالا موجود ناتمامی شدیم که تمام وجودمان کم داشت است و نیاز به چیزی داریم که به ما تمامیت ببخشد. به قول مولانا ما را از نیستان وجود بریده اند و به جهانی پرتاب کرده اند که خیلی روشن است، اما برای نوزاد این جهان اهمیت ندارد و همواره میل به بازگشت به آن وضعیت جنینی را جستجو می کند. اولین بار صدای مادر را می شنود و در زبان حیثیت وجودی می یابد. منشاء زبان نیز گفتار نیست، بلکه استماع هست. در حالی که برای «روان شناسی من»، مبداء زبان گفتار است. وقتی مبداء زبان استماع باشد، یعنی مبداء زبان شنیدن صدای دیگری است. این دیگری نخست به صورت صدای لالایی مادر و اعضای بدن او ظهور پیدا می کند. بعد از مدتی جهان کودک تبدیل به ابژه ای کوچک از جهان مادر می شود. سپس کودک به مرحله ای می رسد که لاکان آن را مرحله آیینه ای می خواند، یعنی زمانی که کودک متوجه می شود که مادر فقط دست یا یک عضو بدن نیست، بلکه یک موجود تام و کامل است. آن جا چون میل مادر، میل کودک هست، انگار خودش را در آیینه می بیند و منشاء خودشیفتگی و خودکامگی از همین جاست. اما آخرین مرحله رشد طبیعی زمانی است که پدر وارد صحنه می شود. پدر چیزی دارد که مادر ندارد و این به هیچ وجه برای لاکان بر خلاف فروید، جنبه جنسی ندارد، بلکه جنبه نمادین از وجود یک دیگری است که نامش،»نام پدر» است و منشاء منع و قانون و نظم نمادین است. یعنی آن چیزی که دربیرون جا گذاشته شده، با لکان وارد ناخودآگاه می شود. چون اهمیت آن چیزی که در قرون وسطا به آن امید داشتند، در خود وجودش نبود، بلکه در احکام و بایدها و نبایدها و نفوذ و قدرتش بود. در روان کاوی ژاک لکان آن الهیات قرون وسطایی تقویت شده است. در اصل الهیات قرون وسطا چیز چندانی نسبت به الاهیات شناختی و پویای مدرن ندارد، به جز استثنائاتی مثل مایستر اکهارت. قصد من تایید نیست. اما وقتی وارد فلسفه می شویم و روان کاوی لکان هم روان کاوی بالینی و هم فلسفه است، امیدهای اجتماعی که در جوی غالب می شود، در فلسفه مورد پرسش قرار می گیرد. درفلسفه به مبانی فکر می کنند. این مبانی در سطح عامیانه و ایدئولوژی های قدرت همان چیزهایی هستند که تا مردم می شنوند، می گویند این به من مربوط نیست. به نظر من زبان ایدئولوژی، زبان این به من مربوط نیست،است. یعنی انسان ها در برابر مربوط ترین چیزها بگویند این به من مربوط نیست. یعنی چیزهایی که حتی به نظام اقتصادی شان ربط می یابد. بنابراین تا زمانی که ما در چنگال یک سرمایه داری قرار داریم که خودش در دست سرمایه داری کثیفی به نام چین است و یک دولت استعمارگری بدتر از آمریکاست، من یکی به این امیدها نمی توانم دل خوش داشته باشم. به هر حال امید را از دید فلسفی در یک افق وسیع تری تعبیر می کنم . البته امیدهایی هست، اما آن امید ممکن است برای من نباشد. مادامی که در جهان هنوز یک نقطه نور در قلب ظلمت سوسو بزند، امید هست.
گفتگو از: محسن آزموده