دکتر بیژن عبدالکریمی
استاد فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی
گذشتگان ما، اعم از فلاسفه یا مخالفان آنها، به تبع شرایط تاریخی و عالمیت تاریخی خاص خویش، «عمدتاً»ــ البته نه همه آنهاــ فاقد نگرش تاریخی بودند و بر اساس درکی غیرتاریخی و در فضایی فراتاریخی می‌اندیشیده، میکوشیدند به مسائل خویش در یک چنین فضای غیرتاریخی و فراتاریخی پاسخ گویند، و اگر هم در برخی، فرضاً در متفکری چون ابن عربی، نوعی نگرش تاریخی دیده می‌شود، این نگرش در حاشیه و نه در متن سنت فکری ما قرار داشت. لذا فلاسفه ماُ به دلیل فقدان نگرش تاریخی، عموماً سعی کردند متن مقدس را به کمک مقولات فلسفه یونانی بفهمند. به این اعتبار متن قرآن را یونانی، یعنی فلسفه‌زده یا مابعدالطبیعه‌زده کردند، یعنی متن مقدس را به متنی فلسفی تبدیل کردند. چرا؟ چون به واسطه عالمیت تاریخی خاص خود و فقدان تفکر تاریخی، این دریافت را نداشتند که متون مقدس متعلق به سنت تاریخی‌ای متمایز از سنت متافیزیک یونانی است.
متون مقدس متعلق به سنت تاریخی یهودیعبریسامی، یعنی همان سنتی است که در معنا و مفهومی تئولوژیک، از آن به ادیان ابراهیمی، تعبیر می‌گردد و معانی و مفاهیم در این سنت تاریخی، همچون علم، یقین، معرفت، حقیقت، انسان و… با مفاهیمی به ظاهر مشابه در سنت متافیزیک یونانی متمایز است. برای مثال در سنت یونانی که سنتی جهان‌محور است آنچه به منزله واقعیت اصالت دارد خود جهان یا طبیعت است، در حالی که در سنت یهودیعبریسامی، که سنتی خدامحور است آنچه به منزله واقعیت اصالت دارد، ساحت الوهیت است. انسان در سنت متافیزیک یونانی حیوان ناطق است، یعنی وصف نطق یا فاعل شناسا بودن مهم‌ترین وصف آدمی تلقی می‌گردد این در حالی است که در سنت یهودیعبریسامی مهم‌ترین وصف آدمی گشودگی به ساحت قدس و ایمان به این ساحت است. علم در معنای متافیزیکی آن‌ــ یعنی صورت‌های ذهنی یا گزاره‌های منطبق با امر واقع‌ــ به‌هیچ وجه با معنا و مفهوم علم در سنت یهودی‌‌ـ‌عبری‌سامی‌ــ که پیامبر اسلام از آن به «نور» تعبیر میکند (اَلعلِمُ نورُ یَقذفُالله فی قلبِ من یشاء)ــ یکی نیست. آنچه فلاسفه از «حکمت یا سوفیا» می‌فهمیدند از حکمت در معنا و مفهومی که در کتب مقدسی چون قرآن آمده است، بسیار متفاوت است. البته می‌توان میان «سوفیا»ی یونانی در معنا و مفهوم پیشاسقراطی و غیرمتافیزیکی آن با «حکمت» در سنتهای شرقی به معنای عام و در معنای خاص یهودی‌ـ‌عبری‌سامی یا قرآنی هم‌‌افقی‌هایی دید، اما آنچه فلاسفه مسلمان در فهم قرآن انجام دادند یکی کردن آن با حکمت یا فلسفه در معنای متافیزیکی آن بود. البته عرفای ما بهتر از فلاسفه تعارض‌ها و تفاوت‌های این دو سنت را دریافتند و «حکمت ایمانی» را در برابر «حکمت یونانی» می‌نهادند. آنها این دو سنت را با چشم تقابل می‌نگریستند. اما فلاسفه ما حکمت ایمانی و حکمت یونانی را با چشم وحدت و این‌همانی می‌نگریسته و می‌نگرند، و از فارابی گرفته تا ملاصدرا و از ملاصدرا تا علامه طباطبایی و مطهری کوشیده‌اند دو سنت تاریخی دینییهودی‌سامی و متافیزیکی یونانی را بر هم منطبق سازند.
البته، در فلاسفه مسلمان، حتی در ابن سینای بزرگ و رئیس قافله مشائیان، در کنار معرفت حصولی، استدلالی و منطق‌محور از سنخ فلسفه یونانی و ارسطویی نوعی تفکر اشراقی، قلبی، حضوری و چیزی از سنخ «هرمنوتیک حضور»ــ به تعبیر هانری کربن‌ــ نیز دیده می‌شود، به این معنا که حقیقت/ معنا را صرفاً نه در اقوال و گزاره‌ها بلکه در قلب و احوالات قلبی نیزــ که دیگر از سنخ تفکر منطقی و استدلالی نبوده بلکه از سنخ نوعی اشراق و روشنایی وجودی و قلبی است‌ــ باید دنبال کرد. در هرمنوتیک حضور، عمل تفسیر صرفاً به کشف و یافتن معنای گزاره‌ها محدود نمی‌شود، بلکه این هرمنوتیک با پدیدارشناسی پیوند خورده، می‌کوشد امری نامستور را از پس گزاره‌ها پدیدار و آشکار سازد. یعنی در این هرمنوتیک، عمل تفسیر به سطح تفکر مفهومی و تحلیلی در جهت یافتن معنای گزاره‌ها محدود نمی‌شود بلکه نحوه بودن و نوع زیستن آدمی، در مقام مفسر، خود شیوه‌ای تفسیر از متن مقدس است. این همان چیزی است که در سنتهای معنوی حکمی شرقی و تفسیر باطنی کتب مقدس در ادیان عبری‌سامی دیده می‌شود، که بر اساس آن حقیقت معانی متون مقدس نه صرفاً با معانی کلمات، آیات و گزاره‌ها بلکه با حقیقت حیات و نحوه زیست مؤمن هم‌بستگی پیدا میکند. به تعبیر ساده‌تر، عمل تفسیر صرفاً نه از مفاهیم، آموخته‌ها و تحلیل‌ها، بلکه از خود شیوه زیست، تجربه‌‌های زیسته و نحوه زندگی نیز نشأت میگیرد. چنین هرمنوتیکی تنها به بررسی نظری محدود نمی‌شود بلکه از تجربیات زیسته نیز نشأت میگیرد. در این نوع هرمنوتیک، معنا حاصل نوعی «عملی‌کردن حضور» و تجربه حضور است. هرمنوتیک بدین معنا، نحوه بودن مشخصی را از آدمی طلب کرده، همین نحوه بودن است که به‌خودی‌خود سطح هرمنوتیکی معنا را دقیقاً تعیین میکند.
طرح ملاصدرا، به تبع شیخ اشراق، این است که «هرمنوتیک حضور»ی را که در روشهای تأویلی فهم و تفسیر کتب مقدس دیده می‌شود، با «هرمنوتیک گزاره‌محور» فلسفی یا، به تعبیر ساده خودمان، عرفان و حکمت قلبی و اشراقی را با فلسفه و کلام وحدت بخشد. اما در این‌گونه وحدت‌بخشی‌هایی که فلاسفه مسلمان از فارابی و ابن سینا گرفته تا ملاصدرا صورت داده‌اند، نهایتاً در سیر تاریخی خود به این امر انجامید که از یکسو قرآن را تحت سیطره عقلانیت متافیزیکی قرار دادند و بدین ترتیب، متن مقدس را به متنی سکولار و ناسوتی تبدیل ساختند‌ــ زیرا با سیطره عقل مفهومی، گزاره‌محور، استدلالی و ذاتاً بشرمحور و سکولار متافیزیکی قدسیت متن مقدس (که حاصل مواجهه قلبی، حضوری، و غیرمفهومی با امر قدسی است) به طور طبیعی رنگ می‌بازدــ و از سوی دیگر با سیطره بخشیدن عقلانیت و تفکر نصمحور و متن‌محور یهودیعبریسامی بر عقلانیت استدلالی متافیزیکی، عقل یونانی را از حرکت و جولان خویش بازداشتند. به همین دلیل است که عقل یونانی در سنت تاریخی ما آنچنان که در سنت متافیزیک غربی به کمال و تمامیت خویش دست یافته است، به کمال و تمامیت خود نایل نیامده است.
در سنت متافیزیک غربی، عقل فلسفی هر مسئله‌ای را تا بررسی آخرین مفروضات آن ادامه داده، هر پرسشی را به نهایی‌ترین بنیان‌های آن و وضعیت «این یا آن» سوق میدهد و نتایج و لوازم هر مفروضی را تا نهایی‌ترین مرزهای ممکن استخراج میکند. در این سنت عقل فلسفی به ظهور نظام‌ها و مکاتب بسیار گوناگون و متکثری منتهی شده است. عقل یونانی در سنت متافیزیک غربی حرکتی بسیار شتابان داشته و دوران‌های تاریخی بسیار متنوعی به خود گرفته است. این در حالی است که در سنت تفکر اسلامی حرکت عقل یونانی بسیار بطیء بوده، این عقل فاقد آن تکثر، تنوعُ بسط و تمامیتی است که خود را در تاریخ تفکر غرب آشکار ساخته است. برای درک این نکته که عقل یونانی در تاریخ ما آن بسط و تمامیتی را نیافت که در تاریخ غرب یافته است کافی است نگاهی اجمالی به بسط عقل یونانی در تاریخ متافیزیک غرب و در تاریخ فلسفه اسلامی بیفکنیم. تاریخ عقلانیت متافیزیکی در غرب، مملو از نزاعهای گوناگون فلسفی در حوزههای بسیار متنوع و گوناگون و سرشار از چهره‌ها، شخصیت‌ها، مکتب‌ها و نظام‌های بسیار بزرگ و متکثر است و حرکت تفکر فلسفی در این تاریخ بسیار سریع و دارای منازل، مواقف، دوره‌‌های تاریخی و حوزههای کثیری چون دوره‌‌های پیشاسقراطی، سقراطی، مابعدسقراطی، حوزههای افلاطونی بزرگ و حوزههای افلاطونی کوچک، دوره یونانی‌مآبیرومی، دوره آبای یونانی، دوره آبای لاتینی، دوره بهار فئودالیته در قرون وسطی، دوره رنسانس، عصر اصلاح مذهبی، دوران جدید، عصر روشنگری، دوران پست‌مدرن و … است. اما در سنت تاریخی ما حرکت عقل متافیزیکی بسیار کُند و بطیء و فاقد آن تنوع و تکثری است که در تاریخ تفکر غرب دیده می‌شود. درست است که در تاریخ تفکر اسلامی جریاناتی چون فلسفه مشاء، حکمت اشراق یا حکمت متعالیه ملاصدرا وجود دارند، و بحث‌ها و جدال‌‌های نظری گوناگونی میان خود فلاسفه و نیز میان آنها با عرفا و متکلمین وجود داشته است، اما اولاً این تنوع به آن کثرتی نیست که در تاریخ تفکر غرب دیده می‌شود، ثانیاً، همه این نزاع‌ها عموماً اموری جزیی و بر اساس مفروضات عموماً مشترکی صورت میگیرد، و واقع مطلب این است که تفاوت‌های عمیق و بنیادینی میان مشائیون و اشراقیون و صدرایی‌ها وجود ندارد و فرضاً در فلسفه ابن‌سینای ما درست مثل فلسفه اشراق یا حکمت متعالیه ملاصدرا، حکمت مشرقیه، یعنی وجوه اشراقی و افلاطونی و نوافلاطونی کم و بیش وجود دارد. همه فیلسوفان در هر سه این حوزه‌ها بر اساس یک نظام مونیستی می‌اندیشیدند و معتقدند که میان حکم عقل (حکم پیامبر باطنی) و حکم دین (حکم شریعت یا پیامبر بیرونی) هیچگونه تعارضی وجود ندارد. تفاوت فیلسوفان ما در جدی‌ترین و بنیادی‌ترین اصول و مفروضات‌‌شان به هیچ‌وجه با اختلافاتی که میان افلاطونیان و ارسطوئیان، آمپریست‌ها، راسیونالیتست‌ها، کانتی‌ها، ایده‌الیست‌ها، هگلی‌ها، رمانتیست‌های آلمانی، مارکسیست‌ها، پوزیتیویست‌ها، اگزیستانسیالیست‌ها، پدیدارشناس‌ها، نیچه، فرگه، هوسرل، راسل، هایدگر، حلقه وین، ویتگنشتاین، مکتب فرانکفورت، ساختارگرایان، پست‌مدرن‌ها و … وجود دارد، قابل مقایسه نیست. همچنین، فراموش نکنیم علم و تکنولوژی جدید، یعنی پدیدارهایی که برای نخستین‌بار چهره کره زمین را به نحو حقیقی تغییر داد، فقط و فقط در بطن بسط و ادامه سنت متافیزیک یونانی، و نه در هیچ سنت تاریخی دیگری، متحقق شد، و هر جای دیگری هم که از علم و تکنولوژی جدید سخن و اثری هست، وامدار غرب و سیر عقلانیت یونانی در تاریخ تفکر غرب است. عدم ظهور علم و تکنولوژی جدید در سنت تاریخی ما دلیل دیگری است مبنی بر اینکه عقلانیت متافیزیکی در سنت تاریخی ما به هیچ‌وجه آن بسط و تمامیتی را نیافت که این عقلانیت در سنت متافیزیک غربی یافته است.
اما در مقابل، عقلانیت یونانی آن وجه نیهیلیستیک خود را، آنچنان که در سیر تاریخ متافیزیک غرب آشکار کرد، در سنت تاریخی ما خود را آنچنان که باید نمایان نساخت.
به هر تقدیر، ما در تاریخ تفکر خودمان با یک تعارض بنیادین میان دو سنت یهودیعبریـسامی و متافیزیک یونانی مواجه بوده‌ایم و کماکان هستیم. این تعارض خود را در گذشته در شکل مسئله دیرینه پرسش از نسبت «وحی و عقل»، یا «دین و فلسفه» نشان داده است و در روزگار ما خود را به شکل پرسش از نسبت میان «سنت و مدرنیته» می‌نمایاند. پس، به اعتباری در روزگار جدید نیز ما با همان مسئله‌ای مواجه هستیم که مسلمانان در مواجهه با عقل متافیزیکی یونانی در قرن دوم و سوم با آن مواجه شدند. یعنی مسئله ما نیز، شبیه مسأله مسلمانان در مواجه با عقلانیت یونانی، این است که چگونه باید با این عقلانیت، که در تعارض با عقلانیت دینی و سنتی ماست، مواجه شویم. در این مواجهه، بسیاری، همچون فیلسوفان مسلمان تلاش بسیاری صورت داده و می‌دهند تا بین عقلانیت دینی و عقلانیت جدید سازگاری ایجاد کنند. نخستین فیلسوفان ایرانی مسلمان، یعنی فارابی و ابن سینا، کوشیدند تا با تکیه بر اصل «جاودان‌خرد»، یعنی اعتقاد به وجود یک حکمت جهانی و ابدی در همه اعصار و فرهنگ‌ها، میان دو سنت متافیزیک یونانی و سنت دینی یهودیـعبریـسامی وحدت و هماهنگی ایجاد کنند و همین الگوی مونیستی مورد پذیرش همه فلاسفه بعدی نیز قرار گرفت (به استثنای ابن رشدــ که قائل به وجود حقایق مضاعف بود و به این الگوی مونیستی تن نداد. این بحث تاریخی که قول به وجود حقایق مضاعف رأی خود ابن رشد است یا رأیی منسوب به اوست، در اینجا چندان حائر اهمیت نیست). به هر تقدیر، فیلسوفان ما از آنجا که فاقد تفکر تاریخی بوده‌اند، با اعتقاد به همین اصل جاوان‌خرد کوشیدند تا نشان دهند که میان «شرع و عقل»، «پیامبر بیرونی و پیامبر درونی» یا «وحی و فلسفه» «هیچگونه تعارضی وجود ندارد» و به این ترتیب، کوشیدند دو نوع عقلانیت دینی و متافیزیکی را که متعلق به دو سنت تاریخی متفاوتند با یکدیگر جمع کنند. اما آنان در واقع «اصل جاودان‌خرد» و اعتقاد به وجود حقیقت واحد و قول به وحدت و این‌همانی ذاتی دین و عقل را که مبنایی اونتولوژیک و وجودشناسانه بودــ که خود امری مورد پذیرش است و سبب گشودگی ما به همه فرهنگ‌ها و سنتهای تاریخی بوده و هست و می‌‌تواند مبنای اونتولوژیک بسیار اصیلی برای حل تعارضات کنونی ما نیز قرار گیردــ به امری اپیستمولوژیک (معرفتشناسانه) و تاریخی تبدیل کردند؛ با این توضیح که از این اصل وجودشناسانه که «حقیقت یکی است و لذا میان دین و عقل علیالاصول نباید تعارضی وجود داشته باشد»، این اصل معرفتشناسانه و غیرتاریخی و برخلاف شواهد تاریخی را نتیجه گرفتند که در عالم واقع و در گذر تاریخ نیز «میان دین و عقل هیچگونه تعارضی وجود ندارد»، در حالی که واقعیتهای تاریخی یک چنین امری را اثبات نمیکند.
در روزگار ما نیز تلاشهای بسیاری از سوی روشنفکران و صاحبنظران صورت گرفته است تا به طریقی میان سنت تاریخی ما و عقلانیت مدرن نوعی وحدت و سازگاری ایجاد نمایند. اما تلاشهای‌شان چون درخشش شهابی زودگذر و حضورشان در اذهان همچون دولتی مستعجل بوده است. اما همان‌گونه که در سنت تاریخی ما، تقابل و کشاکش میان «عقلانیت دینی یهودیعبریـسامی» و «عقلانیت متافیزیک یونانی» لاینحل ماند و نهایتاً این تفکر دینی بود که صورت متافیزیکی به خود گرفت، در دوره جدید نیز در نزاع و کشمکش میان «عقلانیت جدید» و «عقلانیت دینی» در نهایت این عقل دینی بود که تحت سیطره عقل متافیزیکی درآمد. این سرنوشت را تجربه تاریخی غربیان نیز نشان میدهد. در الهیاتهای متافیزیکی‌ای از سنخ الهیات اسپینوزایی، کانتی یا هگلی نهایتاً تفکر بالذات سکولار متافیزیکی است که تفکر شهودی، حضوری و غیرمفهومی دینی را از صحنه به در و حتی از اساس آن را انکار میکند. در تلاشهای هرمنوتیکی بسیاری از عزیزان‌مان در دوره معاصر نیز، همچون تلاشهای سید محمود طالقانی در «پرتوی از قرآن»، محمدتقی شریعتی در «تفسیر نوین»، مهندس مهدی بازرگان در «عشق و ترمودینامیک» یا «منحنی سیر نزول آیات قرآن»، محمد حنیف نژاد و سعید محسن در «راه انبیاء، راه بشر»، دکتر عبدالکریم سروش در «قبض و بسط تئوریک شریعت»، و نیز دکتر مجتهد شبستری، آقای ملکیان، مرحوم مرتضی مطهری و همه تفسیرهای سیاسی و ایدئولوژیکی که در خیل انبوه آثار اصحاب تئولوژی و ایدئولوژی صورت گرفته است و از آن طریق «ندای متعین، اینجایی و اکنونی، و لذا زشت و کریه بشری» را جانشین «ندای نامتعین، فراتاریخی و زیبای الهی» و «تجلی امر قدسی» می‌سازند، این سوبژکتیویته بشری و عقلانیت جدید است که پیروز میدان است. درست همان‌گونه که روش تفسیری فیلسوفی چون ملاصدرا که عقلانیت یونانی را به متن مقدس تحمیل کرد و نهایتاً این نظام وجودشناسانه، معرفتشناسانه و انسان‌شناسانه عقلانیت متافیزیک یونانی بود که بر نحوه تفکر خاص دینی غلبه کرد، و با این فرآیند هم عقل متافیزیکی و هم حضور دینی هر دو عقیم و ابتر باقی ماندند، در بسیاری از روشهای هرمنوتیکی معاصران ما نیزــ آگاهانه یا ناآگاهانه، و بیشتر ناآگاهانه‌ــ این عقلانیت جدید است که به عقل دینی تحمیل می‌شود. اما در همه این روشهای تفسیری، عقلانیت جدید در تعارض با عقل دینی قرار گرفته، این روش‌ها دچار تعارضی درونی می‌گردند و پاره‌ای از مبانی اتخاذ شده‌‌شان با پاره‌ای دیگر در تعارض قرار می‌گیرند. لذا اگر سیر تحولات این روش‌ها در طی این دو سده اخیر، یا حتی سیر تحولات مراحل گوناگون فکری برخی از هرمنوتیست‌های معاصرمان را بررسی کنیم، نوعی حرکت به سوی پذیرش هر چه بیشتر عقلانیت جدید، سوبژکتیویسم مستتر در این عقلانیت و سکولاریسم ذاتی آن را می‌بینیم. در تلقی این‌جانب، عقلانیت متافیزیکی‌ــ چه در شکل سنتی‌اش و چه در صورت جدید آن، یعنی در شکل عقلانیت جدید که حاصل بسط عقلانیت متافیزیکی است‌ــ همچون اسب تروا، همین که وارد قلعه ایمان و نحوه فهم متون مقدس، چه در تاریخ مسیحیت و چه در تاریخ اسلام، و چه در تاریخ معاصر هر دو دین، شد، نهایتاً زمینه فتح شدن قلعه ایمان به طور کلی و شکست مواجهه دینی با متون مقدس به طور خاص را به واسطه این عقلانیت فراهم آورد. خود این روند نیز نهایتاً به تسلیم شدن به سکولاریسم ذاتی عقلانیت جدید و ناسوتی و بی‌اعتبار شدن همه چیز از جمله ناسوتی و بشری شدن متون مقدس منتهی شده است. تاریخ تفکر مسیحی در غرب به‌خوبی این روند را نشان میدهد. وقتی مسیحیان اولیه با تفکر فلسفی یونانی‌ـ‌رومی روبرو شدند، کاملاً، احساس کردند که با فرهنگ و نحوه تفکری کاملاً متفاوت از ایمان مسیحی و سنت تفکر عبری‌ـ‌‌یهودی مواجه‌اند. مسیحیان ابتدا در برابر فرهنگ یونانی‌ـ‌رومی، که به منزله فرهنگ شرک و فرهنگ ناسوتی تلقی می‌شد، مقاومت کردند. آپولوژیست‌ها یا مدافعان مسیحیای چون ترتولیانوس معتقد بودند که فلسفه، تفکر مشرکان و چیزی بیش از حماقت این جهانی نیست. این گرایش ضدفلسفی مسیحیان اولیه را، چندین قرن بعد نیز، ابیاتی از یاکوپونه، شاعر فرانسیسی، به خوبی آشکار می‌سازد: «افلاطون و سقراط با تمامی قوای خویش مجادله می‌کنند؛ بحث آنها پایان ندارد. اما مرا با این سخنان چه کار؟ تنها قلبی پاک و ساده، راه خود را مستقیماً به ملکوت بازمی‌یابد و خداوندگار را ستایش میکند؛ در حالی که فلسفه عالمیان در دور دست از راه مانده است». اما به تدریج مسیحیانی چون یوستینوس شهید و کلمنس اسکندرانی پیدا شدند و فلسفه را «موهبتی الهی» تلقی کرده، معتقد بودند فلسفه وسیله‌ای است که می‌توان با آن جهان شرک را با تعالیم مسیح آشنا کرد و اساساً افلاطون حکمت خود را از موسی، دیگر انبیای بنی‌اسرائیل و تورات اخذ کرده است و حتی مرگ سقراط مقدمه‌ای برای درک جهانیان از راز مصلوب شدن مسیح بوده است. همچنین مسیحیان به تدریج به این باور رسیدند که از فلسفه یونانی می‌توان برای اثبات حقایق مسیحی و دفاع از آنها استفاده کرد. مسیحیان در مواجهه با سنت تفکر یونانی ابتدا با افلاطون و سپس با فلوطین کنار آمده، میان مسیحیت و افلاطون‌گرایی تلفیقی ایجاد کردند. آوگوستین چهره بارز و بزرگ این جریان است. تفکر مسیحی تا قرن سیزدهم در کنار افلاطون‌گرایی و نوافلاطون‌گرایی هنوز حیاتی داشت، و علی‌رغم اینکه چهره‌هایی چون بوئتیوس در قرن ششم میلادی و یوحنای دمشقی در قرن هشتم بذر ارسطویی‌گرایی را در سرزمین مسیحیت پاشیدند، اما صرفاً در قرن سیزدهم میلادی است که این بذر به بار می‌نشیند و مسیحیت با عقل‌گرایی ارسطویی تلفیق می‌شود. توماس آکوئیناس قهرمان برجسته این جریان متأخر است. لیکن در قرن سیزدهم به محض اینکه اسب تروای راسیونالیسم ارسطویی وارد قلعه ایمان مسیحی می‌شود این قلعه سقوط کرده، صرفاً تنها بعد از یک قرن و اندی شاهد ظهور شکاکیت عمیق، رنسانس و فروپاشی دوران قرون وسطای مسیحی و ظهور سکولاریسم دوره جدید و بسط آن تا روزگار کنونی هستیم.
در این میان، چه در عالم مسیحی و چه در عالم اسلام، عرفا و متفکران بزرگی که به سنت حکمی و معنوی تعلق داشته، و معنای حقیقی متون مقدس را امری حضوری، وجودی، باطنی و تأویلی می‌دانستند تبدیل متن مقدس به متنی فقهی، کلامی، فلسفی، تاریخی و در روزگار جدید به متنی علمی، سیاسی، ایدئولوژیک، انقلابی و … را آسیبی جدی برای تفکر دینی احساس کرده، خطر تفسیرهای حصولی و متافیزیکی را بارها گوشزد کردهاند. لیکن هر چه از تاریخ صدر ادیان بزرگ میگذرد و فاصله تاریخی با آنها بیشتر می‌شود، به‌خصوص در دوره جدید، فریاد عارفان و پیروان سنتهای حکمی و معنوی بیشتر مورد غفلت قرار گرفته و میگیرد. البته این روندی نبود که دفعتاً صورت گرفته باشد بلکه به نحو بطیء و در یک فرآیند تاریخی آرام، آرام خود را به منصه ظهور رسانده است. به گمان من، بازگشت به این تفسیرهای باطنی و تأویلی یگانه روش «تلاوت»ــ و نه «قرائت»ــ و یگانه طریق حفظ میراث کتب مقدس در روزگار حاکمیت و سیطره عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید است.
نکته دیگر این است که این که مواجهه حصولی و متافیزیکی با متن مقدس مثل موریانه چوب معنا و قلعه ایمان را از درون پوک و تهی کرد و آن را ذره، ذره خورد، طرح یا روندی انتخابی و حاصل تصمیمی پیشین نبوده، بلکه رویدادی تاریخی بوده است که ما در اینجا به توصیف پدیدارشناسانه آن پرداختیم. لذا مقابله با آن نیز نمی‌تواند حاصل یک طرح یا تصمیم پیشین باشد.
نکته آخر اینکه، آیا نحوه تلقی مستتر در این نوشته و اعتقاد به وجود عقلانیتهای گوناگون تاریخی و وجود تمایزات آشکار میان عقلانیت متافیزیکی یونانی و عقلانیت دینی یهودیـعبریـسامی ما را به همان مذهب تفکیک یا قول به وجود حقایق مضاعف ابن رشد (یا منسوب به ابن رشد) نمیکشاند؟ پاسخ این است:بههیچوجه. چرا که مذهب تفکیک برای سنت متافیزیک یونانی یا اساساً هر سنت تاریخی دیگری جز سنت نصمحور عبریـسامی ارزشی قائل نیست، اما در تلقی تاریخی نهفته در این یادداشت، همه سنتهای تاریخی با آن یگانه حقیقت استعلایی و ماتقدم نسبت دارند. نگارنده، برخلاف ابن رشدیان، به وجود حقایق مضاعف اعتقادی نداشته، بر وحدت، یگانگی و توحید این حقیقت استعلایی و فراتاریخی تأکید میورزد، لذا معتقد نیست که هر سنت تاریخی حقیقتی متمایز از حقیقت سنت تاریخی دیگر را آشکار میکند، بلکه خواهان بیان این امر است که هر سنت تاریخی وجه یا وجوهی محدود از وجوه بیشمار و غنای سرشار، خوفانگیز و خشیتبرانگیز همان یگانه حقیقت استعلایی را آشکار مینماید.
کلید واژگان: هرمنوتیک، متن مقدس، یونانی، فلسفه، غرب، اسلام.