نگاهی از منظر عرفان ابن عربی به یائیّه میرفندرسکی

 دکتر نصرالله حکمت 

استاد فلسفه دانشگاه شهید بهشتی

 

میرزا ابوالقاسم موسوی استرآبادی معروف به «میرفندرسکی» از زمره حکما و عرفای بزرگ روزگار صفویّه، معاصر شاه عباس کبیر و شاه صفی، نیز معاصر شیخ بهائی (م . ۱۰۳۱) و میرداماد (م. ۱۰۴۲) می باشد. وی «از اعاظم سادات رفیع الدرجات است؛ نسب شریفش به امام همام موسی بن جعفر الکاظم علیه الصلو\ و   علیه السّلام می رسد. حالت تجرّد و تفرّدش از توصیف و تعریف مستغنی است. همواره به ریاضیات و مجاهدات اشتغال داشته، افاضه انوار حقایق و دقایق و رموز مخفیّه و نکات خفیّه بر ضمیر منیرش از فیّاض مطلق حقیقی گردید و اقتباس عکوس و اشعّه نور الانوار به صفای باطن خود نمود[۱]». میرفندرسکی متوفای سال ۱۰۵۰ هـ . ق. و از شاگردان علاّمه العلماء چلبی بیک تبریزی است. «علاّمه چلبی بیک در شیراز مدّتها به درس استاد زمان خود علاّمه میرزا جان شیرازی حاضر شده از افاضل حوزه او بوده است و در دارالسلطنه قزوین از حوزه درس افضل الدین ابن ترکه مستفید شده است»[۲].

برخی قائلند که ملاصدرا از جمله شاگردان میرفندرسکی بوده، امّا استاد آشتیانی این مطلب را منکر است.[۳] یکی از شاگردان وی آقا حسین خوانساری ملقّب به «تلمیذ البشر» و «استاد الکلّ فی الکلّ» که معاصر شاه سلیمان صفوی، و دارای زعامت و مرجعیّت علمی شیعه در عصر خود[۴] است.

یکی از برجسته ترین شاگردان میرفندرسکی ملا رجبعلی تبریزی است. وی «در اندیشه های شیخ رجبعلی تبریزی به شدّت اثر گذاشته است. شیخ رجبعلی نیز به نوبه خود جریانی فکری را به وجود آورد که بسیاری از اندیشمندان پس از او، این جریان فکری را اساس اندیشه های خویش ساختند»[۵]. شیخ تبریزی معاصر صدرالمتألهین است امّا جریان اندیشه او کاملاً با صدرالمتألهین متفاوت می باشد. فلسفه شیخ تبریزی کمتر شناخته شده و مورد توجّه قرار گرفته است «و حال آن که این مکتب، تأثیر پراهمیّتی بر تقدیر فلسفه ایرانی- اسلامی داشته است».[۶] هانری کربن یکی از تفاوت های قابل توجّه حکمت متعالیه صدرا و مکتب رجبعلی تبریزی را چنین بیان می کند:

«برای ملاصدرا وحدت وجود شامل تمامی مراتب وجود خالق و مخلوق می شود. در همه این مراتب، اتّصاف وجود به اشتراک معنوی است. برعکس، برای رجبعلی تبریزی اصل و منبع وجود برای همیشه فراتر از وجود  ولاوجود قرار دارد. وقتی وجود را به اصل وجود متصف می کنیم، منظور وجود بحت و بسیط و وجود مطلق است و این امر صرف اشتراک لفظی است… چنین تفسیری وجود با تفسیری از افلاطون مطابقت دارد که پروکلوس مدافع آن بود».[۷]

در باره مشرب فکری میرفندرسکی اختلاف نظر وجود دارد. استاد آشتیانی وی را دارای مشی فلسفی مشائی می داند و می گوید: «میر در روش فلسفی تابع ابن سینا است؛ اگر چه تذکره نویسان او را عارف و برخی او را حکیم اشراقی می دانند، که باید گفت کلام آنان بر اصلی صحیح استوار نیست».[۸] استاد آشتیانی برای اثبات مدّعای خود، از یک سو به آثار میر استناد می کند[۹] و از سوی دیگر به مشی تلامیذ وی؛ و می گوید: «شاگردان او نیز از جمله آقا حسین خوانساری، ملاّ محمّد باقر سبزواری، ملاّ رجبعلی تبریزی و میرزا رفیعا نائینی همه استاد شفا بودند و مشی فلسفی آنها مشائی بود».[۱۰]

استاد دکتر دینانی، میرفندرسکی را به مشرب فکری افلاطون بسیار نزدیک می داند و می گوید: «کسانی بر این عقیده اند که میرفندرسکی از پیروان حکمت مشائی بوده و بیشتر اوقات کتاب های شیخ الرئیس ابوعلی سینا را تدریس می کرده است؛ ولی حقیقت این است که تدریس کتاب های ابن سینا دلیل بر مشائی بودن فرد نیست؛ زیرا بسیارند کسانی که آثار ابن سینا را تدریس می کنند ولی خود را پیرو حکمت مشائی معرفی نمی کنند. وانگهی، شواهدی در دست است که نشان می دهد میرفندرسکی پیرو اندیشه مشائیان نبوده است».[۱۱] سپس ایشان شواهد مذکور را بر می شمرند. یکی از آن ها قصیده یائیّه میرفندرسکی است که بعداً به آن می پردازیم. دیگری این است که میر «در رساله صناعیّه خود بیشتر به سخنان افلاطون استناد کرده و از ارسطو کمتر برای سخن خود شاهد آورده است».[۱۲] در حالی که این گونه نیست و میر در رساله مذکور سه بار نام افلاطون را آورده و نوزده بار نام ارسطو را. شاهد دیگر این که: او (یعنی میرفندرسکی) در جای دیگری از این رساله، هم اتحاد عاقل و معقول را پذیرفته و هم به قاعده مهم و اساسی امکان اشرف اشاره کرده است. اهل بصیرت نیک می دانند که قاعده امکان اشرف و اتحاد عاقل و معقول صبغه مشائی ندارد و به مشرب افلاطون نزدیک تر است».[۱۳]

به نظر نگارنده مشرب فلسفی میرفندرسکی – چنان که استاد دینانی می گویند – به مشرب افلاطون    نزدیک تر است؛ و این مشرب فلسفی، درون یک مشی عرفانی و باطنی قرار دارد. همان گونه که از قول استاد دینانی نقل شد، تدریس کتاب های ابن سینا به معنای مشّائی بودن نیست؛ چرا که ابن سینا به عنوان رئیس الفلاسفه شناخته شده و هر فیلسوفی که پس از او می آید باید با آثار او آشنا باشد و بتواند آنها را تدریس کند هر چند در همه آراء فلسفی با او موافق نباشد؛ و حکمای بسیاری داریم که ضمن تدریس شفا و اشارات مشی عرفانی دارند؛ از جمله عبدالرزاق کاشانی که هم مدرس شفا و اشارات بوده و هم شارح فصوص ابن عربی و مفسّر عرفان وی.

شواهدی وجود دارد که مشی عرفانی و باطنی میرفندرسکی را به وضوح نشان می دهد:

۱٫ سفر وی به هندوستان. یکی از رویدادهای مهمّ زندگی میر، سفر به هندوستان است «مدّتی به هندوستان رفت و در آن بلاد به اندک چیزی ملازمت می کرد، چون سرّ حالش فاش گردیده راه بلد دیگر می پیمود. غرض، آن جناب حکیمی بزرگوار و فاضلی والاتبار و کمال تجرّد را داشت».[۱۴] استاد علی اکبر شهابی – که رساله صناعیه میر به تصحیح و مقدمه ایشان به چاپ رسیده است – این سفر را از حوادث برجسته زندگانی میر می داند و قائل است که: «این مسافرت در افکار و عقائد فلسفی میر تأثیراتی بسزا بخشید»؛[۱۵] وی در ادامه می گوید: «میرفندرسکی از دانشمندان و شعرائی است که بیشتر مشرب عرفان و تصوف داشته و به قیود و اعتبارات ظاهری بی اعتنا بوده است».[۱۶] استاد شهابی قائل است که «شاید مسافرت به هند و نشست و برخاست با برهمنان و حکمای هند نیز مؤثّر در انتخاب این مسلک و عقیده شده باشد».[۱۷]

۲٫ نحوه زندگی، و روش او در رفتار نیز حکایت از آن دارد که به ظواهر بی اعتنا بوده و نظر به باطن داشته است. استاد شهابی از قول ادوارد براون در تاریخ ادبیات می گوید: معاشرت وی اغلب با «بی سر و پایان و بدنامان» بوده و «از صحبت اغنیا و محترمین کناره می گرفته است»؛[۱۸] و در ادامه، حکایتی از زندگی او را نقل می کند: «روزی شاه عباس محض این که او را از این قبیل مصاحبت های پست ملامت نماید به او گفت: می شنوم بعضی از علما با اجامر و اوباش معاشرند و به بازی های ناشایست آنها تماشا می کنند.

میر ابوالقاسم در جواب گفت: «من همیشه در جمع آنان بوده ام و هیچ یک از علما را در آن جا ندیده ام».[۱۹]

۳٫پاره ای از آثار و اشعار او. آثار میرفندرسکی، اندک است؛ اثر برجسته ای که دالّ بر مشرب عرفانی اوست، کتاب «منتخبات جوگ» می باشد که در شرح «جوگ باسشت» است و «جوگ باشست (Yoga Vasistha)  نام منظومه ای است عرفانی که در اصل به زبان سانسکریت نگاشته گردیده، دارای شصت هزار بیت است. میرفندرسکی لغات ترجمه «جوگ» را شرح نموده و حواشی بر آن افزوده است. میرفندرسکی در حواشی خود بر کتاب جوگ، سعی نموده است تا مطالب آن را با آیات و روایات و عرفانیات اسلامی تطبیق کند».[۲۰]

اشعار پراکنده ای که از میرفندرسکی به دست ما رسیده حکایت از ذوق عرفانی وی دارد؛ از جمله:

شُرب مُدام شد چو میسّــر مُـــدام بــِه چون می حرام گشت، به ماه حرام بِه
یک بوسه از رخت ده و یک بوسه از لبت تا هر دو را چشیده بگویم کــدام بـِه

نیز این رباعی:

کافرشده ام به دست پیغمبر عشق جتّت چکنم جان من و آذر عشق
شرمنده عشق روزگارم که شــدم درد دل روزگار و درد سـرعشــق

در میان اشعار میر قصیده وی که معروف به «یائیّه» است برجستگی و درخشندگی خاصّی دارد تا بدان اندازه که سه تن از حکما بر آن شرح نوشته اند. این سه شرح به ترتیب نگارش عبارتند از:

  1. شرح ملاّ محمّد صالح خلخالی (م. ۱۱۷۵ ق.)
  2. شرح ملاّ محسن بن محمّد گیلانی (سال وفاتش معلوم نیست؛ امّا بنا به قول شیخ آقا بزرگ تهرانی در «الذریعه» وی در سال ۱۲۰۷ ق. از تألیف شرح باب حادی عشر فارغ شده است)[۲۱].
  3. شرح حکیم عبّاس دارابی (م. ۱۳۰۰ ق.).

حکیم عبّاس دارابی که شاگرد حاج ملاهادی سبزواری است، شرح خود را بر قصیده میر «ﺗﺤﻔ] المراد» نام نهاده و اخیراً این سه شرح با همین نام به چاپ رسیده است.[۲۲]

ملاّ محمّد صالح خلخالی از منظر حکمت مشاء و با رویکردی ارسطوئی به شرح قصیده میر پرداخته و دو شارح دیگر با رویکردی افلاطونی و قول به عالم مثل این قصیده را شرح کرده اند. استاد آشتیانی در باره کتاب «ﺗﺤﻔ] المراد» و شارحان قصیده میر چنین می گوید:

«این مجموعه گرانسنگ حاوی سه رساله در شرح  قصیده یائیّه جناب میر از سه تن از مفاخر عالم علم است. به جز شرح خلخالی که به طریق مذاق خاصّ شخص میرفندرسکی تألیف شده است، آن دو شرح دیگر، اگر چه یکی از آن دو (شرح دارابی) بر سبک فلسفه ملاصدرا و شرح سوم نیز دارای مشربی نزدیک به حکمت متعالیه می باشد، امّا اگر کسی دقّت کند در می یابد که خلخالی به مشرب میرفندرسکی قصیده را شرح نموده است؛ هر چند که شرح دارابی دقیق تر و عمیق تر است ولی باید هر کتاب و رساله ای را به سبک و رویّه صاحب آن شرح نمود»[۲۳] روشن است که بیان فوق از استاد آشتیانی پیوستگی کامل دارد با نظر ایشان مبنی بر این که میرفندرسکی را تابع فلسفه مشاء می دانند.

اگر چه در شرح قصیده میر دو رویکرد وجود دارد، نیز اگر چه دو تن از شارحان به خصوص حکیم دارابی از تعابیر متداول در حکمت متعالیه، و اصطلاحات عرفان ابن عربی بهره می گیرند امّا هر سه شرح در یک نقطه اشتراک دارند و آن این که تفسیرشان از این قصیده، تفسیری انتولوژیک است. این درست است که در آثار میر نمی توان نشانه ای یافت که با صراحت و وضوح، دلالت بر این کند که وی تحت تأثیر عرفان ابن عربی است، امّا یائیّه وی را می توان از منظر عرفان ابن عربی و دیدگاه او در باب جایگاه وجودی انسان، و نظریّه «فقر عقل» تفسیر کرد و سرانجام آن را با رویکردی عارفانه و انسان شناختی قرائت نمود. برخی از       صاحب نظران، از جمله شیخ آقا بزرگ تهرانی، قصیده میر را، قصیده ای در باب عرفان می دانند.[۲۴]

کلید واژه های ورود به فهم این قصیده را باید در سه بیت نخست آن جستجو کرد؛ به خصوص نحوه فهم ما از بیت اوّل به عنوان مطلع و مدخلی برای کل قصیده، تعیین کننده است. اگر به شروحی که بر قصیده یائیّه نوشته شده مراجعه کنیم، خواهیم دید که هر سه شارح سعی کرده اند که با تکیه بر بیت اوّل سمت و سوی قصیده را معیّن کنند. دو تن از شارحان بیت نخست را با رویکردی افلاطونی تفسیر کرده اند و یک تن با رویکرد مشائی- ارسطوئی؛ در حالی که به اعتقاد نگارنده این بیت با نحوه نگاه ابن عربی به  انسان و هستی، و رابطه انسان با حقیقت هستی انطباق بیشتری دارد.

گواه این ادّعا، بیت دوم و سوم و همچنین مباحثی است که میر در رساله صناعیّه و دیگر آثار خود آورده است که به برخی از آن ها پس از این اشاره خواهد شد. به علاوه شارحان این قصیده همواره از اصطلاحات عرفان ابن عربی بهره گرفته اند. در کنار این شواهد می توان به سنّتی اشاره کرد که پس از میر توسّط شاگرد برجسته او ملا رجبعلی تبریزی و تلامیذ وی پدید آمده است که بر این سنّت، روحیه سلوک و عرفان غلبه دارد. به خصوص شاگرد درخشان او، قاضی سعید قمی «که از عرفا و حکمای متألّه شناخته می شود ]و[ نسبت به  استاد خود شیخ رجبعلی بسیار خاضع و صمیمی بوده و برخی از آثار خود را به وی تقدیم کرده است»[۲۵]، به شدّت تحت تأثیر عرفان ابن عربی است و در شرحی که به توحید صدوق نوشته، مطالب بسیاری را از کتاب «فتوحات ﻣﮑﻴ]» شیخ استفاده و نقل کرده است»[۲۶]؛ به خصوص در شرح حدیث «انّ الله خلق آدم علی صورته» به تفصیل سخن می گوید و در تفسیر آن نُه وجه را می آورد که نخستین وجه از آنِ ابن عربی است[۲۷]؛ وی خلاصه دیدگاه شیخ اکبر را – به عنوان اهل معرفت – از فتوحات نقل کرده است و می گوید: «انسان که همان آدم باشد عبارت است از مجموع عالم؛ چرا که او عالم صغیر است و مختصری از عالم کبیر. تمام اسمای الاهی به نحوی با انسان مرتبط است و لذا (می توان گفت) که کدام بر صورت اسم «الله» آفریده شده است؛ زیرا این اسم متضمّن تمام اسمای الاهی است».[۲۸] به نظر نگارنده این «صورت» همان است که میرفندرسکی در بیت نخست قصیده خود آورده است:

چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی

 حکیم عباس دارابی پیش از ورود به تفسیر این بیت، مباحثی را با عنوان «اصول» تمهید می کند که یکی از آن اصول، قول به ارباب انواع و مثل افلاطونی است؛ می گوید: «بدان که حکماء اشراق، چون سقراط و افلاطون قائلند که هر نوعی از انواع عالم طبیعت را فردیست مجرّد ابداعی غیر واثر در عالم ابداع که مناط علم باری است به آن نوع، و مدبّر و مربّی آن نوع است باذن الله تعالی، که آنها را عقول عرضیّه و ارباب انواع و مثل نوریّه افلاطونیّه نامند؛ چه افلاطون در باب اثبات آنها ساعی بود».[۲۹] در نهایت بیت مذکور را چنین تفسیر می کند که: «حاصل مراد ناظم رﺣﻤ] الله علیه این است که موجودات عالم شهادت همه نغز و خوش و منظّم و منسّق و بر وفق حکمت و عنایت است؛ و چگونه چنین نباشد و حال آن که آن ها صور ارباب انواع که علوم فعلیّه حق تعالی اند و این ها نیز مظاهر و اظلال اسماء حُسنی و صفات علیایند و ظلّ الجمیل جمیل».[۳۰]

سپس بیت دوم را می آورد:

صورت زیرین اگر با نردبان معرفت جانب بالا شدی با اصل خود یکتاستی

و در تفسیر آن چند مقدّمه می آورد که نخستین آن ها مقدمه ای عرفانی است و می گوید: «وجود منبسط، دایره ایست مشتمل بر دو قوس یکی قوس نزول که باطن ﻟﻴﻠ] القدر است و دیگری قوس صعود که باطن یوم القیامه است. مبدأ قوس اول نزولی عقل اوّل و منتها، هیولای اولی. و مبدأ قوس صعودی هیولای اُولی و منتها عقل اوّل؛ در حقیقت قوس نزولی انسان کبیر است و قوس صعودی، انسان صغیر»؛[۳۱] در این مقدّمه، وی به فضای عرفان ابن عربی نزدیک می شود، پس از آن این سیر صعودی را مبتنی بر قول به حرکت جوهری می داند.[۳۲]

آن گاه بیت سوم می آورد:

این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهری گر ابونصراستی و گر بوعلی سیناستی

 

 و بلافاصله این بیت را از حافظ شیرازی نقل می کند که:

شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس که نه هر کو ورقی خواند معانی دانست

و پس از دسته بندی کسانی که در صدد شناسائی حقائق موجوداتند، می گوید: «پس ناظم، این دو شخص از اکابر را در این بیت ذکر کرده که هرگاه این ها که از اساطیر فلسفه می باشند این بیانات را نرسیده باشند، سایرین که اهل قشرند به طریق اولی فهم نخواهند بود»[۳۳] و پس از حملاتی به محجوبان، می گوید: «شاهد مدّعا آن که این مطالب چنان که گفتیم موقوف است بر چندین مقدّمه که غالب آنها را شیخ الرئیس در شفا انکار بلیغ نموده»[۳۴] و از زمره این مقدّمات که فهم قصیده میر موقوف بر آنهاست، حرکت جوهری  و       مثل افلاطونی را ذکر می کند.

در نقد تفسیر دارابی می توان گفت که اگر فهم قصیده میر، موقوف است بر قول به حرکت جوهری و      مثل افلاطونی، خود میر نیز منکر مثل افلاطونی است و این را بالصراحه در رساله «حرکت» آورده است. فصل پنجم این رساله با عنوان «فی غناء المتکوّنات عن المثل الافلاطونیّه» به نفی مثل افلاطونی اختصاص دارد.[۳۵] نیز در این رساله بحثی از حرکت در جوهر به میان نیاورده، و آن را «بر مذاق و مشرب حکمای مشایی به رشته تحریر درآورده است».[۳۶]

از این بحث شاید بتوانیم چنین نتیجه بگیریم که آن بخش از تفسیر حکیم دارابی در باره ادبیات نخستین قصیده که جنبه هستی شناختی دارد و مبتنی بر قول به مثل افلاطونی است با آراء میرفندرسکی انطباق ندارد.

ملاّ محمّد صالح خلخالی- که قصیده میر را به روش مشَائی تفسیر کرده- در مورد مطلع قصیده قائل است که مراد از چرخ، فلک است که دائم الحرﻛ] می باشد، و صورت زیرین یعنی محرّک فلک که نفس است و      می گوید: «ناظم فرموده است: صورتی در زیر دارد هر چه در بالاستی. تعبیر از نفس به زیر کرده است، به جهت آن که مخفی است و تعبیر از جسم به بالا نموده است به اعتبار آن که محسوس و آشکار است، پس نفس باطن است و جسم، ظاهر و همچنین صورت و باطن جسم نفس است که جسم به نفس بالفعل است»[۳۷].

خلخالی به تبع تفسیری که از مطلع قصیده دارد، کلّ آن را به روش مشَائی شرح می کند در حالی که تفسیر او از مطلع قصیده، با کل آن و به خصوص با بیت دوم و سوّم معارض است؛ زیرا میر در بیت ثانی می گوید:

صورت زیرین اگر با نردبان معرفت جانب بالاشدی با اصل خود یکتاستی

مطابق بیان خلخالی در تفسیر بیت نخست، صورت زیرین، اصل است و آنچه در بالاستی، فرع آن است. یعنی صورت زیرین که باطن است مقدّم امر محسوس و ظاهر است و ظاهر، تابع باطن و ظهور آن است؛ اکنون چگونه است که این صورت زیرین، که باطن و اصل و مقدّم ظاهر است، اگر تلاش کند و با نردبان معرفت ارتقا یابد، تازه به درجه اتّحاد با ظاهر می رسد. خلخالی نیز خود از قول بعض عرفا نقل می کند که عالم صورت خداست و خدا روح عالم است؛[۳۸] پس آنچه محسوس و آشکار و ظاهر است، همان عالم است که صورت خدا می باشد و در این عالم تنها موجودی که می تواند با نردبان معرفت صعود کند و به باطن خود بازگردد انسان است.

آقای محمد حسین اکبری نیز در تعلیقات خود بر شرح خلخالی به تناقض موجود در تفسیر وی از بیت نخست، با بیت ثانی اشاره کرده می گوید: «مستفاد از این کلمات این که: جسم نسبت به نفس و نفس نسبت با عقل و عقل نسبت با حق تعالی، نسبت اصل است به فرع و حال آن که بیت ثانی قصیده مناقض آن است»[۳۹] و در ادامه می گوید: «کلمات اخیر حضرت شارح شاهد صادقی است بر این مدّعای علیا که جناب وی قصیده سامی میر را با تکلّف شرح نموده اند»[۴۰].

به علاوه این که نفس، محرّک و صورت جسم است و جسم با آن بالفعل می شود، چیزی نیست که از فهم فارابی و ابن سینا پنهان مانده باشد؛ در حالی که جناب شارح محترم در باره بیت سوم چنین می گوید: «چون یافتن و به کُنه و حقیقت این سخنان بدون ریاضت و مجاهده شرعی ممکن نیست تا این که از مرتبه حواس و وهم نگذرد و عقل محض نگردد و به مرتبه عقل حقیقی نرسد، به نظر عقل، حقائق اشیاء را کماهی که به وضع الهی موجود است ببیند به حقیقت این سخنان نمی رسد. و این دو فیلسوف از جمله حکماء مشّائین،     هرگاه این دو مرد عظیم به این کلامها نرسیده باشند، سائرین به طریقِ اولی»[۴۱].

این دو شرح که از دو منظر متفاوت قصیده میر را تفسیر کرده اند- و چنان که اشارت رفت از جهاتی قابل خدشه اند – در یک نقطه مشترکند و آن این است که با رویکردی وجود شناختی بر مبنای مطلع قصیده به تفسیر آن پرداخته اند. در حالی که می توان آن را فارغ از دلشوره های وجود شناختی عقل فلسفی که خود میر از آن تعبیر به «فهم ظاهری» می کند، و به دور از عرصه مناقشه افلاطون و ارسطو، از منظر سلوک عرفانی و با رویکردی انسان شناختی به تفسیر نشست و از این راه دیدگاه میرفندرسکی را در مورد انسان، جایگاه او در عالم، رابطه او با خدا و جهان و چگونگی سلوک او برای وصول به حق، به دست آورد.

در این مقال، مجال تفصیل نیست، بل به اجمال نکاتی را در باره سه بیت اوّل ذکر می کنم.

در مصرع نخست از بیت اوّل، بحث از نظم و ترتیب و تنسیق که تعابیری است مربوط به قلمرو عقل فلسفی به میان نیامده بل سخن از «نغز و خوش» بودن و زیبائی است. میرفندرسکی برای این خوش بودن و زیبائی، و سنجش و ارزیابی این جمال هیچ گونه ملاک عقلی و فلسفی به دست ما نمی دهد. بدون هیچ مقدمه، و   بی هیچ تلاشی برای اثبات، سخن از جمال چرخ و اخترانش می گوید؛ انگار از نگاه یک عاشق دلداده نظر      می کند و در سراسر عالم جز زیبائی نمی بیند و همآوا با ابن عربی می گوید که: «العالم جمال الله»[۴۲], چرا که عالم مظهر اسماء و صفات خداست. اساساً در عقلانیّت عرفانی، این گونه سخن گفتن از جمال و زیبائی، نقطه مقابل اصالت عقل فلسفی است.

صورت، در مصرع ثانی، همان عالم است که بسط کمالات حق تعالی و ظهور اسماء و صفات اوست؛ و عالم نیز زیباست. اوج این صورت، آدم است؛ زیرا همان کمالات متفرّق و پراکنده در عالم را، یک جا و مجموع در خود دارد. این آدم، همان است که خدا او را بر صورت خویش آفریده است. سخن از بالا و زیر می تواند اشارت به تنزّلات حقیقت وجود باشد؛ خدا «علّی اعلی» است و ابن عربی در باره صفت علّو حق تعالی که از لوازم تقدیس است در فصّ ادریسی سخن گفته است.

در بیت ثانی سخن از این است که این صورت خدا- یعنی آدم- اگر در قوس صعود که قوس معرفت است حرکت کند و به کمال رسد، به باطن خویش رفته، کون جامع و مجموعه صفات الاهی خواهد شد. تعبیر «نردبان معرفت» (دَرَجُ المعرﻓ]) و ارتقای از این نردبان دقیقاً در ابن عربی آمده است.[۴۳]

در بیت سوّم سخن از نقد عقل فلسفی است که با تعبیر «فهم ظاهری» محکوم شده است. در این باب      ابن عربی سخن از «فقر عقل»[۴۴] و «محدودیت آن»[۴۵] و «خطای آن»[۴۶] می گوید و به نقد عقل فلسفی    می پردازد؛ بحث از قابلیّت عقل می کند و علم نبوّت و ولایت را، ورای طور عقل می داند.[۴۷] میرفندرسکی نیز مرتبه نبوّت را شریف تر از مرتبه امامت و مرتبه امامت را شریف تر از مرتبه حکماء می داند؛[۴۸] و می گوید: «فلاسفه در علم و عمل گاه گاه خطا کنند و انبیاء در علم و عمل خطا نکنند»[۴۹] و سرانجام قائل است به این که نهایت فیلسوفی، هدایت پیامبری است.[۵۰]

 

                                   

کلید واژگان: فندرسکی، فلسفه، اسلامی، حکمت، عقلانیت، علم الهی.



۱٫ استرآباد نامه، به کوشش مسیح ذبیحی، تهران، ۱۳۵۶، صص ۱۳۲ و ۱۳۳٫

۲٫ مقدمه استاد سید جلال الدین آشتیانی بر کتاب «ﺗﺤﻔ] المراد» تهران، سال ۱۳۷۲٫

۳٫ همان.

۴٫ الحاﺷﻴ] علی شروح الاشارات، تحقیق احمد العابدی، ج ۱، قم، سال ۱۳۷۸، ص ۱۶٫

۵٫ نیایش فیلسوف، دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی، تهران، ۱۳۷۷، ص ۳۴۵٫

۶ . فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، هانری کربن، ترجمه سید جواد طباطبائی، تهران، ۱۳۶۹، ص ۷۰٫

۷٫ همان، صص ۷۰ و ۷۱٫

۸٫ مقدمه ﺗﺤﻔ] المراد.

۹٫ همان.

۱۰٫ همان.

۱۱٫ نیایش فیلسوف، ص ۳۴۳٫

۱۲٫ همان. صص ۳۴۳ و ۳۴۴٫

۱۳٫ همان. ص ۳۴۴٫

۱۴٫ تذکره ریاض العارفین، رضا قلی خان هدایت، روضه دوم، ص ۱۶۶، به نقل از: عرفان و ادب در عصر صفوی، بخش دوم، دکتر احمد تمیم داری، تهران، ۱۳۷۳، صص ۷۰۸ و ۷۰۹٫

۱۵٫ رساله صناعیه، ص «ب» مقدّمه.

۱۶٫ همان. ص «د».

۱۷٫ همان.

۱۸٫ همان.

۱۹٫ همان.

۲۰٫ عرفان و ادب در عصر صفوی. صص ۷۱۵ تا ۷۲۲٫

۲۱٫ ر.ک. ﺗﺤﻔ] المراد، ص ۱۸٫

۲۲٫ فاضل گرانقدر آقای محمد حسین اکبری ساوی، این سه شرح را فراهم آورده و با تمهیدی مشتمل بر معرّفی ماتن و شارحان، به همراه مقدّمه ای از استاد سید جلال الدین آشتیانی این مجموعه را به چاپ رسانده است.

۲۳٫ مقدمه استاد آشتیانی بر ﺗﺤﻔ] المراد.

۲۴٫ ﺗﺤﻔ] المراد، ص ۱۵٫

۲۵٫ نیایش فیلسوف، ص ۳۴۷٫

۲۶٫ ر.ک. محض نمونه شرح توحید صدوق، به تصحیح دکتر نجفقلی حبیبی، تهران، ۱۳۷۳، ج ۲، صص ۳۹، ۲۳۴، ۲۳۵، ۲۵۵، ۳۳۱، ۳۳۴، ۳۵۲، ۳۹۱، ۵۴۰، ۵۵۶، ۷۱۹٫

۲۷٫ همان، صص ۲۳۳ تا ۲۳۹٫

۲۸٫ همان، ص ۲۳۴٫

۲۹٫ ﺗﺤﻔ] المراد؛ ص ۴۱٫

۳۰٫ همان. ص ۴۳٫

۳۱٫ همان. ص ۴۴٫

۳۲٫ ر.ک. همان. ص ۴۷٫

۳۳٫ همان، صص ۵۴ و ۵۵٫

۳۴٫ همان، ص ۵۶٫

۳۵٫ ر.ک. عرفان و ادب در عصر صفوی، صص ۷۱۴ و ۷۱۵؛ نیز به نیایش فیلسوف، ص ۳۴۴٫

۳۶٫ نیایش فیلسوف؛ ص ۳۴۴٫

۳۷٫ ﺗﺤﻔ] المراد، ص ۱۸۳٫

۳۸٫ ﺗﺤﻔ] المراد، ص ۱۸۳٫

۳۹٫ همان، ص ۲۲۳٫

۴۰٫ همان.

۴۱٫ ﺗﺤﻔ] المراد، ص۱۸۸٫

۴۲٫ فتوحات مکیه؛ چاپ ۹ جلدی دارالکتب العلمیّه، بیروت، سال ۱۹۹۹ م. ج ۳، ص ۵۱۷٫

۴۳٫ همان؛ ج ۳، ص ۴۴۷٫

۴۴٫ همان، ج ۱، صص ۴۳۵ و ۴۳۶٫

۴۵٫ همان، ج ۱، ص ۴۸۸٫

۴۶٫ همان، ج ۴، ص ۳۸۶٫

۴۷٫ شرح کلمات الصوفیه؛ محمود محمود غراب؛ ص ۳۹۵٫

۴۸٫ رساله صناعیه، ص ۲۲٫

۴۹٫ همان، ص ۱۷٫

۵۰٫ همان، ص ۱۸٫

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.