دکتر انشاء الله رحمتی
استاد فلسفه اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی
مضمون اصلی یکی از آثار هانری کربن با عنوان معبد ومکاشفه، تاویل روحانی عبادت و معبد یا همان کشف اسرار عبادات است. عارفان ما فراوان از تفاوت حج عوام و حج خواص سخن گفته اند. یکی « قصد کوی دوست دارد» و دیگری « میل روی دوست» ؛ یکی « حج خانه خلیل» است و دیگری «حج خانه جلیل» . کربن تاویل روحانی عبادت و معبد را مبنایی برای معنا بخشیدن به زندگی آدمی و دستیابی وی به ساحات وجودی ژرف تر خویش قرارداده است . به علاوه بر اساس تلقی خاص وی از حقیقت ملکوتی معبد ( بیت معمور، مثال معبد) می توان همه میراث و میراث داران معنویت ادیان ابراهیمی را در یک پژوهش تطبیقی به معنای دقیق کلمه ، برای اجرای طرح واحدی که همانا احیا و اعاده معبد بر اساس نمونه آسمانی آن است ، به یاری گرفت.
کلید واژگان: کعبه، هانری کربن، اسلام، فلسفه اسلامی، معنویت.
***
۱ـ به نظرم اگر بخواهیم به زبان اصطلاحات امروزی سخن بگوئیم، می‌توان یکی از مقاصد اصلی کتاب معبد و مکاشفه را مقابله با الهیات ناظر به «مرگ خدا!» دانست. خود کربن می‌نویسد: «نوید معبد نوین از همان مغاک ویرانی‌اش برمی‌خیزد زیرا اگر آن ویرانی، نهایی [و همیشگی] باشد، نتیجه‌ای جز آنچه امروز به نام «الهیات ناظر به مرگ خدا» موسوم است نخواهد داشت. الهیات معبد هرگز نمی‌تواند چنین مرگی را بپذیرد»۱ همانطور که می‌دانیم تعبیر «مرگ خدا» از نیچه گرفته شده است، آنجا که در کتاب دانش طربناک (یا حکمت شادان) از زبان دیوانه می‌نویسد: «خدا کجا رفته؟ به شما خواهم گفت. ما ـ من و شما ـ او را کشتیم. ما همه قاتلان اوئیم. ولی چگونه چنین کاری کردیم؟ چگونه توانستیم دریا را بنوشیم؟ … مگر هنوز هیچ چیز از هیاهوی گورکنانی که خدا را به خاک می‌سپارند به گوش‌مان نرسیده؟ مگر هنوز هیچ چیز از واپاشیدگی الوهی به مشام‌مان نخورده؟ خدایان نیز متلاشی می‌شوند. خدا مرده است. خدا مرده می‌ماند. ما او را کشته‌ایم».۲
از این سخن نیچه تفاسیر مختلفی می‌توان داشت، گو اینکه در نگاه نخست، معمولاً تفسیری ملحدانه از آن می‌شود و به این معنایش می‌گیرند که در عالم ما خدایی وجود ندارد و بنابر این هیچگونه مشیّت الوهی در کار نیست و این موضوعی است که در دوران مدرن، عیان‌تر از هر دوران دیگری معلوم بشر واقع شده است. اما اگر بخواهیم این سخن را به روش کربن تفسیر کنیم، می‌توان گفت «مرگ خدا» در اصل به معنای «مرگ انسان» است. به عبارت دیگر هر «مرگ خدا» مسبوق به «مرگ انسان» است.۳ انسانی که از حقیقت انسانی خویش مرده و بنابر این ساحت الوهی (وجه ربّانی) او شکوفا نشده است، برای چنین انسانی خداوند حیات و حضور ندارد. کربن به تبع ابن‌عربی، شناخت خداوند را مشروط به فعال شدن و بالفعل شدن دو ساحت ربّانی (ربوبیّت) و مربوبی (مربوبیت، مألوهیت) می‌داند.۴
اما چگونه می‌توان از این «مرگ انسان» و در نتیجه «مرگ خدا» جلوگیری کرد؟ اولاً باید دانست که برای شناخت حقیقی خداوند فقط تصدیق ذهنی یا عقلی به وجود حضرتش کافی نیست. بلکه باید دیده‌ای خدابین داشت و برخوردار بود از شهودی که صورت حقّ (Imogo Dei) را در مظاهر آفاقی و انفسی حضرتش نظاره می‌کند. هرچند همه هستی مظاهر حق است، ولی می‌توان گفت همه وجودها به لحاظ ابراز و اعلان صورت حق برابر نیستند. ناگزیر باید جایی باشد که میقات با خداوند در آنجا محقق شود و چنین جایی همان است که می‌توان با اسم کلی معبد / هیکل (Temple) از آن تعبیر کرد. معابد مکان‌هایی هستند که در ادیان اصیل، به نوعی با عنایت و مشیّت خداوندی تقدس یافته‌اند. ولی این تقدس‌یابی صرفاً یک امر تشریعی و قراردادی نیستند، بلکه این معابد در معنای راستین کلمه مکان‌هایی هستند که تکویناً به حضور الوهی اختصاص یافته‌اند، و انسانی هم که در این معابد عبادت می‌کند، به نوعی استحاله و استعلای وجودی نایل می‌شود.
از این رو کربن میان معبد (Temple) و مکاشفه (Contemplation) پیوندی برقرار می‌دارد. واژه لاتینی templum در اصل به معنای مکان وسیع و باز در همه اطراف است که می‌توان از آن به همه افق نظر کرد. و to contemplate یعنی «دوختن چشم خویش بر» آسمان از temple که میدان دید را تعیین می‌کند. به همین اعتبار فکرت contemplation (مکاشفه، مشاهده، معاینه) با فکرت consecration (تقدیس، تبرک) همراه است.۵ به نظرم در قالب اصطلاحات عربی، این معنا را بهتر می‌توان بیان کرد. در حقیقت temple هرچند اسم مکان است، ولی باید آن را «مشهَد» به معنای «مکان شهود» ترجمه کرد نه به معنای معبد (مکان عبادت) صرف. در حقیقت temple جایی است که مشاهده حق در آن محقق می‌شود. به طور خلاصه می‌توان گفت این معبد ظاهری در عالم خارج در صورتی که متناظر با معبد باطنی باشد، معنا و کارکرد حقیقی‌اش را پیدا می‌کند و آن معبد باطنی همان انسان، انسان ـ معبد، است.
مشهود (حقیقت مشاهده شده) یعنی حضرت حق نیز هرچند در حد ذات خود متعالی است، ولی در آن مَشهد و برای شاهد به قدر ظرفیت مشهد و به قدر طاقت و قابلیت شاهد متجلی می‌شود. به تعبیر جنید بغدادی «لون الماء لون انائه»، «آب به رنگ ظرفی است که در آن ریخته می‌شود». بنابر این به یک معنا می‌توان از اتحاد مشهد، شاهد و مشهود سخن گفت. و این همان معنایی است که قاضی سعید قمی در کتاب اسرارالحج با دقت و عمقی تمام بیان داشته است. در آنجا ضمن شرح روایتی از امام صادق (ع) در این خصوص که چگونه جبرئیل، آدم (ع) را با اسرار حج آشنا ساخت،می‌نویسد که آدم (ع) و در حقیقت هر زائر بیت (حج‌گزار) باید به مقامی برسد که دریابد «مشهود، شاهد (مشاهد) و مشهد هر سه یکی است» به تعبیر خود وی «حتی یری‌العبد أن المتجلّی و المتجلی له و المتجلی فیه، امر واحد»، «تا این که بنده دریابد که موجود متجلی شده، موجودی که این تجلی برای اوست و صورتی که این تجلی در قالب آن است، هر سه یکی است»۶
هرچند در اینجا سه رکن مشهد، مشاهده و شاهد وجود دارد، ولی خود شاهد به تعبیر هانری کربن یک وجود دو ساحتی (bi –unity) یا دو قطبی (bi-polarity) است. یکی قطب یا خود زمینی بشر است و دیگری قطب آسمانی، دگر خودالهی (Alter-Ego) او. برای بسیاری از ما آدمیان این خود آسمانی ناشناخته می‌ماند و در حقیقت زیارت بیت (معبد، مشهد) و مشاهده و مکاشفه آن، موجبات متحقق شدن به آن ساحت الهی وجود خویش و یا به عبارت دیگر رفتن به میعاد یا میقات او را برایش فراهم می‌سازد. کربن در تخیل خلاق در عرفان ابن عربی، ضمن پیوندی که میان سهروردی و ابن‌عربی برقرار می‌دارد، این معنا را به وجهی نیکو بیان داشته است.
یکی از دعاهای سهروردی در کتاب الواردات و التقدیسات او، دعا یا مناجات طباع تام است. در آنجا خطاب به طباع تام یا همان دگر خود آسمانی از زبان سهروردی می‌خوانیم که: «أسئلک بالذی منحک هذاالشرف‌العظیم و وهبک هذا الفیض‌الجسیم. الاما تجلیت لی فی احسن المظاهر و أریتنی نور وجهک الباهر…»، « به حق آن کس که این شرف بزرگ و این فیض ارجمند را به تو ارزانی داشت، از تو می‌خواهم که در زیباترین جلوه‌ها خویش را بر من بنمایی و نور چهره درخشانت را به من نشان دهی»۷ و گویی این دعای سهروردی، در ابن عربی به هدف اجابت رسیده است. ابن عربی در همان ابتدای فتوحات مکیه، فصلی دارد با عنوان:«فی معرف?الروح الذی أخذت من تفصیل نشأته ما سطرته فی هذاالکتاب»، «درباره روحی که از تفصیل نشئه (از جزئیات وجود) او مطالب این کتاب را برگرفتم.» در حقیقت همانطور که از این عنوان استفاده می‌شود، ابن عربی همه آنچه را که در این اثر عظیم و بی‌مانند بر صفحه کاغذ آورده، از آن روح (طباع تام خودش) فرا گرفته است و این همه در حین طواف بیت کعبه برایش دست داده است و عنوان فتوحات مکیه (فتح‌ها یا گشایش‌هایی در مکه یا وحی ها و الهام‌های دریافت شده در مکه) از همین جاست.
چکیده خاطره روحانی ابن عربی چنین است. می‌گوید زمانی که مشغول طواف به گرد کعبه بودم در نزد حجرالاسود، جوانی را مشاهده کردم و در توصیف آن جوان می‌گوید: «الفتی الفائت، المتکلم الصامت الذی لیس بحی و لا مائت المرکب البسیط»، «جوانی درگذشته، گوینده خاموش، که نه زنده بود و نه مرده، مرکب بسیط». این اوصاف تناقض‌آلود و ناسازگار حکایت از آن دارد که چنین مشاهده و مکاشفه‌ای در ساحت دیگری، در همان ساحت خیال فعال، صورت گرفته است و اساساً درک جمع نقیضان از عهده خیال فعال ساخته است که قوه ادراک عالم مثال است و آن عالم، خود عالم جمع نقیضان است.
به هر حال ابن عربی وقتی آن جوان را در حال طواف پیرامون کعبه مشاهده می‌کند این طواف برایش بسان طواف زنده پیرامون مرده یا چونان نماز میت (که زندگان بر مرده‌ای نماز می‌خوانند)، به نظر می‌رسد. و بنابراین خطاب به آن جوان ابیاتی انشاء می‌کند:
تعجبت من میت یطوف به حی عزیز وحیدالدهر ما مثله شیء
تجلی لنا من نور ذات مجله و لیس من الأملاک بل هو إنسی
تیقنت أن‌الامر غیب و أنه لدی الکشف و التحقیق حی و مرئی
«در شگفت شدم از مرده‌ای که زنده‌ای بر گردش طواف می‌کند، زند‌ای که ارجمند و یگانه روزگار است و مانندی ندارد. بر ما از نور ذات آشکار شد و او از فرشتگان نیست، بل او از جنس بشر است. به یقین دانستم که امر نهان است و در صورت کشف و تحقیق او زنده و آشکار است.»
آن جوان در پاسخ ابن عربی می‌گوید: «به راز بیت درنگر، پیش از آنکه فوت شود» و چون به راز بیت می‌نگرد آن را موجودی زنده می‌یابد و مشاهده می‌کند که بیت از وجود افرادی که به گرد سنگ‌هایش طواف می‌کنند برخود می‌بالد و از زیر پرده‌هایش به آنها می‌نگرد. و چون چنین می‌بیند «فی‌البداهه در عالم مثال» ابیاتی انشاء می‌کند و از آن جمله می‌سراید:
رأیت جماداً لاحیا بذاته و لیس له ضرّ و لا نفع
ولکن لعین‌القلب فیه مناظر إذا لم یکن بالعین ضعف و لا صدع
«[خانه کعبه] را به صورت جمادی دیدم که در ذات آن حیاتی نبود، نه زیانی از او به کس می‌رسید و نه سودی. اما برای چشم دل در آن مناظری است، به شرط آنکه چشم به ضعف و آفت مبتلا نباشد».
شیخ دست ارادت به آن جوان می‌دهد و آن جوان در معرفی خویش می‌گوید:«من علم و عالم و علیم‌ام، من حکمت و محکم و حکیم‌ام» و به شیخ امر می‌کند که «در پی‌ام طواف کن. به من در نور ماهم بنگر تا آنچه را که در کتاب خود می‌نگاری و بر کاتبان خود املاء می‌کنی، در سرشت من بیابی».۸
در اینجا میان دو حکم به ظاهر متناقض، جمع شده است. از سویی بنا به نص قرآن کریم، خداوند به موسی (ع) وقتی که تقاضای دیدار کرد، فرمود: «لن‌ترانی»، «هرگز مرا نخواهی دید» (اعراف، ۱۴۳) از سوی دیگر حضرت ختمی مرتبت در حدیث رؤیت از خداوند می‌خواهد که: «خود را در زیباترین صورت بر من بنما.» در حقیقت خداوند در مقام غیب‌الغیوب یا کنز مخفی Deus absconditus) هرگز قابل رؤیت نیست ولی ساحت الوهی آدمی یا طباع تام او، می‌تواند مظهر و مجلای حضرت حق برای او باشد و این همان حقیقتی است که از آن به «حق عیان شده»، «Deus revelatud» تعبیر می‌شود. در حقیقت طواف کعبه موجبی می‌شود برای انکشاف حق بر انسان، البته در قالب صورتی که حق خود را در قالب آن، برای شخص خاص آن انسان عیان می‌دارد. بدین ترتیب حکایت شهود ابن عربی، در قالب عبارات کربن، اینگونه پایان می‌پذیرید که:
آن جوان …. امر می‌کند که «همراه من در بیت داخل شو»؛ ترجمان راز دیگر به تفسیر بیت نفوذناپذیر بسنده نمی‌کند. همینکه عارف دانست که او کیست، او راه ورود به بیت را نشان داد: «با او [در بیت] وارد شدم و ناگهان دستش را بر سینه‌اش گذارد و گفت: من در رتبه احاطه به کون و اسرار وجود «عین [شیء، واقعیت]» و «أین [جا، مکان]» در مرتبه هفتم هستم، مرا حق تعالی قطعه نوری ساده که متمایل به سبز بود آفرید…»۹
و آن همه تعابیر زیبا در حکمت و عرفان ما که در مقام فرق میان حج عوام و حج خواص بیان شده است، ناظر به همین معناست. «یکی قصد کوی دوست» است و دیگری «میل روی دوست»، یکی «حج خانه خلیل» است و دیگری «حج حرم جلیل». اهل معنا که حج خواص را به جای می‌آورند، نیک به این امر عنایت دارند که «قلب‌المؤمن بیت‌الله‌الاعظم»؛ بیت عظیم و راستین خداوند قلب مؤمن است. به قول مولانا جلال‌الدین بلخی:
کعبه هر چندی که خانه برّ اوست خلقت من نیز خانه سرّ اوست
تا بکرد آن خانه را در وی نرفت و اندر خانه به جز آن حیّ نرفت
به هر حال، در این زیارت خانه دل، شاهد و مشهد و مشاهده (عابد، معبد و عبادت) عین هم است و خود شاهد (عابد) نیز وجودی دو قطبی است. این نوع مشاهده (عبادت) کسی را دست می‌دهد که متحقق به ساحت آسمانی، وجه ربانی، خویش شده و به صرف ساحت زمینی‌اش بسنده نکرده باشد.
۲ـ بدیهی است که اگر عبادت و زیارت حقیقی را مشروط به چنین وحدتی بدانیم، دیگر temple (مشهد، معبد) را نمی‌توان چیزی بیرون از آدمی دانست. در حقیقت معبد ظاهر به معبد باطن که معبد حقیقی همان است، تأویل می‌شود. در این صورت ویرانی معبد معنای بسیار ژرفی پیدا می‌کند. ویرانی معبد، در اصل به معنای ویرانی وجود آدمی است. به معنای غیبت حضور الهی از جان آدمی است، به معنای آن است که وجود آدمی دیگر آینه‌ای حق‌نُما نیست. و در حقیقت حضور الهی (سکینه، شخینه) زمانی از این معبد رخت می‌بندد، که معبد آلوده شده باشد و این است معنای باطنی سخن مسیح (ع) که فرمود: «شما معبد را لانه رهزنان ساخته‌اید» (انجیل متی، ۱۳). آری «خلوت دل نیست جای صحبت اغیار/ دیو چو بیرون رود، فرشته درآید».
در حقیقت آدمی باید خانه دل از صحبت غیر بپیراید؛ «بر لوح دلش جز الف قامت یار نباشد»، وانگهی برای متحقق شدن به حقایق و کمالات بکوشد تا دل او آینه حق‌نما شود و خداوند برایش حضور و حیات پیدا کند. و این هم که امام رضا(ع) فرمود: «لایزال الدین مادامت الکعبه»، «مادام که کعبه بر جای باشد، دین نیز پابرجاست» ناظر به همین کعبه باطنی، همین قلب مؤمن است، وگرنه بود و نبود کعبه سنگی علی‌القاعده نمی‌تواند تأثیری در حفظ یا امحاء دین داشته باشد. حضور کعبه در جان‌های مؤمن چنین تأثیری می‌تواند داشت. زیرا کعبه به این معنا مهبط فرشتگان است. آدمی مادام که با دیوان وجودش همنشین باشد، جایی برای حضور فرشتگان نیست. و حال دیدیم که خداوند در قالب همین فرشتگان، و به خصوص فرشته راهنمای خود شخص یا همان طباع تام، بر او متجلی می‌شود. هر تجلی الهی (theophany) در قالب تجلی فرشته (anglophany) صورت می‌گیرد. به همین دلیل کربن در مقابل تعبیر سنتی «نبرد با فرشته»، با الهام از معنویت اسلامی، تعبیر «نبرد برای فرشته» را به کار می‌برد. در سفر پیدایش (باب سی‌و‌دوم) آمده است که یک شب مردی به سراغ یعقوب(ع) آمده و تا سپیده صبح با او کشتی گرفت. وقتی آن مرد دانست که نمی‌تواند بر یعقوب غلبه کند بر بالای ران یعقوب ضربه‌ای زد و پای یعقوب آسیب دید. به یعقوب گفت بگذار بروم و اما یعقوب گفت «تا مرا برکت ندهی نمی‌گذارم از اینجا بروی». آن مرد پرسید «نام تو چیست؟» جواب داد «یعقوب». به او گفت «زین پس نام تو دیگر یعقوب نخواهد بود، بلکه اسرائیل (مقاوم نزد خدا) خواهد بود، زیرا نزد خدا و مردم مقاوم بوده و پیروز شده‌ای». یعقوب نام آن مرد مرموز را پرسید ولی آن مرد گفت: «چرا نام مرا می‌پرسی؟» و آنگاه یعقوب را در آنجا برکت داد. یعقوب آن مکان را فنوئیل («چهره خدا») نامید زیرا در آنجا با خدا روبرو شد (۳۲-۲۴: ۳۲).
از این مبارزه به «نبرد علیه فرشته یا نبرد با فرشته» تعبیر کرده‌اند و حتی در تأویل عارف یهودی یوسف بن یهودا آمده است: «نفس عاقله برای اتصال به آن فرشته، اتصال به عقل فعال، تا طالع شدن نور (اشراق) که در آن هنگام نفس از ظلمتی که در آن گرفتار است، خارج می‌شود و رهایی می‌یابد، مبارزه می‌کند.»۱۰ ولی کربن این تعبیر را تعدیل می‌کند و به جای آن تعبیر «نبرد له فرشته یا نبرد برای فرشته» را به کار می‌برد.
به هرحال هرگاه تجلی ساحت ربانی آدمی، تجلی فرشته، متوقف شود، آدمی با «مرگ خدا» مواجه خواهد شد. اما به این معنا هر «مرگ خدا» مسبوق به «مرگ انسان» است. بنابراین حتی اگر آدمی براهین عقلی بر اثبات خداوند در اختیار داشته باشد ولی حضور و حیات خداوند را به این معنا درک نکند، باز هم به بلیّه «مرگ خدا» دچار خواهد شد. در حقیقت برخورداری از تجلیّات و به تعبیر دیگر، برخوردار بودن از «سرّ ربوبیت» در گرو وفاداری صرف به قوانین منطق و استدلال‌های عقلی نیست، بلکه باید از این مرحله بسی اوج گرفت و کمر به خدمت و عبودیت عاشقانه بست. لازم نیست آدمی حلاج‌وار بانگ «اناالحقّ»، «من حق‌ام»، بزند (که چه بسا از شائبه کفرگویی و اعتقاد به حلول به دور نیست) ولی باید به گونه‌ای زندگی کند که بتواند دعوی «أنّا سرّ الربوبیه»، «من راز ربوبیت‌ام» داشته باشد. زیرا بنا به حدیث قدسی، خداوند خود می‌فرماید: «کنت کنزاً مخفیاً فأجَبَبْتُ أنْ أعْرَفَ، فَخَلقْتُ الخَلْقَ لِکَی أعْرَفَ»، «گنج نهانی بودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس آفریده‌ها را آفریدم تا شناخته شوم». و این شناخته شدن در گرو عبودیت عاشقانه عبد است. زیرا آن معشوق ازلی به شناخته شدن خویش در آینه عاشق مشتاق‌تر است و بلکه عاشق ازلی اوست. ابن عربی در کتاب التجلیات، شوق ساحت ربانی، برای پیوستن به عبد را در عباراتی دلنشین بیان داشته است: «حبیبم چه بسیار تو را ندا دادم و نشنیدی، چه بسیار خویش را بر تو نُمودم و ندیدی، چه بسیار خود را برای تو در رایحه گل‌ها قرار دادم و نبوئیدی. در طعم غذاها قرار دادم و نچشیدی. چرا در ملموسات لمسم نکردی چرا در بوئیدنی‌ها ادراکم نکردی؟ چرا مرا ندیدی؟ چرا مرا نشنیدی؟ چرا؟ چرا؟ چرا؟»۱۱
بدیهی است که کسانی که «چشم دل» را «باز نمی‌کنند» و به نور شمع عقل محض، حقّ یا به تعبیر دیگر ساحت ربانی خویش، را می‌جویند، راه به جایی نمی برند. در حقیقت جدّ و جهد عقلی و منطقی آدمی که در حد و مرتبه خویش، امری بی‌نهایت ارجمند و مقدمه‌ای ناگزیر برای شناخت صحیح حقیقت است، باید زمینه‌ساز چنین معرفتی باشد. ولی شناخت عقلی، هرگز نمی‌تواند لذّت دیدار ساحت ربّانی آدمی را به او بچشاند. از سوی دیگر بهجت دیدار آن ساحت ربّانی، به هر حیرت و تردیدی درباره وجود خدا پایان می‌دهد. زیرا وجود آدمی سرشار از خدا می‌شود باز هم باید استناد کنم به خاطره معنوی دیگری که محیی‌الدین ابن عربی در ترجمان الاشواق روایت کرده است. می‌گوید شبی به طواف کعبه مشغول بودم. حال خوشی که برایم آشنا بود، پیدا کردم. به دلیل ازدحام جمعیت از شهر بیرون رفتم و در ریگزاری به طواف ادامه دادم. در این زمان ابیاتی به خاطرم رسید و آنها را با خود می‌خواندم چندان که اگر کسی هم پشت‌سرم حرکت می‌کرد، قادر به شنیدن صدایم می‌بود. ابیات این بود:
لیت شعری هل دَروا أیّ قلبِِ ملکوا
وفؤادی لو دری أیّ شعب سلکوا
أتراهم سلموا أم تراهم هلکوا
حار ارباب الهوی فی‌الهوی و ارتبکوا
«ای کاش می‌دانستم کدامین قلب را مالک شدند و ای کاش می‌دانستم کدامین وادی را پیمودند. آیا فکر می‌کنی جان به سلامت بردند یا در ورطه هلاک افتادند. اصحاب عشق در عشق خویش حیران شدند و خطر کردند.»
شیخ می‌گوید در این هنگام «دستی نرم‌تر از خز شانه‌هایم را لمس کرد. سرم را برگرداندم و دختری از دختران روم را در برابر خویش دیدم که صورتی بدان زیبایی و گفتاری بدان شیوایی هرگز ندیده [و نشنیده] بودم». هانری کربن این دختر رومی را تجسم مرئی حکمت جاویدان، سوفیای ازلی، می‌داند. در حقیقت این همان شخصیت زنانه حکمت است که بر ابن‌عربی عیان شده است. به هر تقدیر این جلوه مرئی حکمت، شیخ را نهیب می‌زند و ابراز شگفتی می‌کند از اینکه چگونه چون تویی که اهل کشف و شهودی، در امر سلوک حیران مانده‌ای و نمی‌دانی که این راه به کجا ختم می‌شود. در حقیقت نهیب آن حکمت متجسد به گونه‌ای است که اساساً برای کسی که از تجلیات ربوبی، برخوردار شده است و دلش مأمن سّر ربوبیت است، حتی «لاادری گویی» هم معنا ندارد چه رسد به الحاد وانکار خداوند. به همین دلیل می‌پرسد: «ألیس کل مملوک معروف و هل تَصحُّ الملکُ إلاّ بعدالمعرفه و تَمنیَّ الشعور یُؤذَنُ بعَدَمِها و الطریق لسان الصدق»، «مگر نه این است که هر مملوکی معروف است. آیا مالکیت، جز به [شرط] معرفت راست می‌آید. و تمنّای شعور دلیل بر فقدان آن است و راه زبان صدق است.»۱۲
مالکیت و تملک چیزی با معرفت به آن همراه است و از سوی دیگر معرفت به یک موضوع نیز عین مالک بودن آن است و این معرفت البته غیر از دریافت ذهنی صرف است. از این روست که شناخت و تصدیق خداوند، بدون سرشار بودن از او، متحقق بودن به بعد ربانی، امکان‌پذیر نیست. آنچه «مرگ خدا» را موجب می‌شود تردید در وجود یا انکار خدا نیست، بلکه غیبت خدا از ساحت وجود آدمی است؛ در حقیقت «مرگ خدا» به تعبیر مارتین بوبر (۱۹۶۵ ـ ۱۸۷۸)، همان «کسوف خدا» است. بنابراین آدمی به جای آنکه از «مرگ خدا» به‌طور کلی سخن بگوید، باید ببیند که آیا خود او به غیبت خدا دچار شده یا خدا برایش حیّ و حاضر است. به همین دلیل آن دختر رومی، تجلّی سوفیای ازلی، در پاسخ پرسش ابن‌عربی که پرسیده بود: «آیا فکر می‌کنی که جان به سلامت بردند یا در ورطه هلاکت فرو افتادند»، می‌گوید «آنان جان به سلامت بردند؛ اما تو شایسته است که از خود بپرسی که آیا جان به سلامت برده‌ای یا به ورطه هلاکت فرو افتاده‌ای».
به هرحال آنچه در دنیای امروز به چشم می‌خورد کسوف (غیبت) خدا است و معیارهای دنیوی و عرفی‌نگری (secularism) نیرومندتر از همیشه چیره شده‌اند. گفتیم مشاهده صورت حق نیاز به مشهد (معبد) دارد و این مشهد (معبد) همان قلب بنده مومن است که «بیت‌الله اعظم» است. و برای کثیری از انسان‌های دنیازده و دنیاپرست امروز این معبد ویران شده است. البته آتش اشتیاق این معبد و میل به این زیارت باطنی در جان انسان‌های امروز کماکان شعله‌ور است.
امروزه از سویی معابد ظاهری کماکان در جهان پابرجاست و حتی انسان‌ها کم و بیش به زیارت آن اماکن می‌روند و از سوی دیگر کم نیستند افرادی از انسان‌ها که به درون‌نگری و خودکاوی روی می‌آورند. ولی با این همه، هم معبد ظاهر ویران است و هم معبد باطن زیرا که حضور الهی (به تعبیر عرفان یهودی شخینه، سکنیه) از معبد رخت بربسته است. چون خداوند در درون چنین انسان‌هایی حضور ندارد، بهره‌شان از درون‌نگری، ذهن‌مداری (Subjectivity) است و معابد بیرونی نیز حضور الهی را برای آنها مجسم نمی‌کنند. بنابراین کربن هم برای «ویرانی معبد سلیمان» و هم برای «توقیف دسته‌جمعی معبدیان به دستور فیلیپ زیباروی»، معنایی رمزی و فراتر از معنای رویدادهای تاریخی محض می‌بیند و تجسم و تکرار آن رویدادهای تاریخی را در دنیای سکولار (عرفی شده) ما، عیان‌تر از هر دوران تاریخی دیگر نظاره می‌کند.۱۳
اما خوشبختانه همه ماجرا این نیست. این فقط سویه یأس‌آلود ماجرا است. گویی کربن می‌خواهد بارقه‌های امید را در دل انسان معاصر برافروزد و او را نهیب بزند که به تعبیر سعدی «دل قوی دار که بنیاد بقاء محکم اوست». بقای معبد در گرو مظاهر آن در عالم کبیر (جهان) یا حتی عالم صغیر (انسان) نیست. معبد باقی به بقای مثال معبد (Imago Templi) است. عنوانی که برای مفصل‌ترین و آخرین فصل این کتاب برگزیده است یعنی عنوان «مثال معبد در مواجهه با معیارهای ناسوتی»، کاملا‌ً گویا است. این عنوان هرچند بر یکی از سه فصل این کتاب نهاده شده است، ولی می‌توان گفت غایت اصلی سه جستار، همین است. مثال معبد، همان حقیقت آسمانی، همان اورشلیم ملکوتی، همان بیت‌المعمور است که در مرتبه‌ای بالاتر از عالم ما، به تعبیر قرآن کریم، در «مجمع‌البحرین» (محل تلاقی دو دریا، کهف ۶۰) قرار دارد. مجمع‌البحرین را در اینجا معادل با اقلیم هشتم، عالم مثال، می‌گیرد که اجسام در آن تجرد می‌یابند و از رواح در آن تجسد. در واقع در این موضع است که آسمان و زمین به هم می‌رسند. و اگر معیارهای ناسوتی این همه بر زندگی انسان معاصر چیره شده‌اند، در اثر آن است که او دیگر به مجمع‌البحرین قدم نمی‌نهد و دست او از مثال معبد کوتاه است. در همه این صفحات کربن می‌خواهد با نوعی مطالعه تطبیقی به معنای دقیق کلمه (correspondence) در سه دین سنت ابراهیمی، و بر مبنای «مکاشفه و مشاهده حقیقت معبد» پای او را به «مجمع‌البحرین» باز کند و او را از رنج «مرگ خدا» که در حقیقت «مرگ خود او» است برهاند. او خود، در بحث از «اسرار حج» در نظر قاضی سعید قمی از جمله اهدافش را این اعلام می‌کند که: «چگونه می‌توان از عالمی که هرگونه درکی از ملکوت را از دست داده است درخواست کرد که با هدایت قاضی سعید قمی در تصویر بیت تأمل کند، حال آنکه خود به عیان می‌بیند که دیگر برایش حتی یک بیت هم موجود نیست تا بتوان درباره‌اش تأمل کرد؟»۱۴
در حقیقت او همه میراث و میراث‌داران معنویت سه دین صاحب کتاب یهودیت، مسیحیت و اسلام را به یاری می‌گیرد و می‌کوشد تا بر مبنای مثال معبد که میان هر سه دین مشترک است، امکان مکاشفه و مشاهده معبد را فراهم آورد و از این رو شخصیت‌هایی در این سه سنت را با همه بعد زمانی و مکانی‌شان، در طرح واحدی که همانا اعاده و احیاء معبد، بر اساس نمونه آسمانی آن، یعنی مثال معبد، است هم‌کار و هم‌‌یار هم می‌یابیم.
پی نوشت ها :
۱٫ همین کتاب، ص۳۲۴ ـ ۳۲۳٫ // ۲٫ به نقل از: ج.ب. استرن، نیچه، ترجمه عزت‌الله فولادوند (نشر طرح نو، ۱۳۷۳)، «پیشگفتار مترجم»، ص۱۳٫ // ۳٫ ر.ک. هانری کربن، واقع انگاری رنگ‌ها و علم میزان، ترجمه انشاءالله رحمتی (نشر سوفیا، ۱۳۸۹)، ص۲۰۸٫ // ۴٫ ر.ک. هانری کربن، تخیل خلاق در عرفان ابن‌عربی، به خصوص فصل اول. // ۵٫ همین کتاب، ص۳۷٫ // ۶٫ قاضی سعید قمی، شرح توحید الصدوق، ج۱، ص۷۱۹٫ // ۷٫ ر.ک: هانری کربن، روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان، ترجمه ع. روح‌بخشان (انتشارات اساطیر، ۱۳۸۴)، ص۹۹٫ // ۸٫ ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج۱ (دارالحیاء التراث‌العربی، بی‌تا)،ص۴۸ـ۴۷٫ و نیز ر.ک: تخیل خلاق در عرفان ابن‌عربی،صص ۴۰۴ به بعد و صص۵۳۴ به بعد. // ۹٫ کربن، تخیل خلاق در عرفان ابن عربی، صص۴۰۸ـ۴۰۷٫ // ۱۰- تخیل خلاق…، ص۸۴٫ // ۱۱ـ ابن عربی، رسائل ابن عربی، به همت عبدالکریم النهری (بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۱ ـ ۲۰۰۱)، ص ۳۴۴٫ // ۱۲ـ ر.ک: محی‌الدین ابن‌عربی، ترجمان الاشواق، ترجمه گل بابا سعهیدی، (انتشارات روزنه، ۱۳۷۸) صص ۵۳ ـ ۵۲، و نیز تخیل خلاق…، صص۲۲۶ به بعد. // ۱۳ـ ر.ک: معبد و مکاشفه(سوفیا، ۱۳۸۹)، «فصل سوم»، ص ۳۰۰٫ // ۱۴ـ همان، ص ۲۶۶٫