مهدی فدایی مهربانی
هانری کربن، فیلسوف معاصر فرانسوی، از جمله چهره‌های معروف و تاثیرگذار بر فلسفه معاصر ایران است. او طی حضورش پیش از انقلاب، در ایران و مراوده با چهره‌های فرهیخته‌یی چون علامه طباطبایی، داریوش شایگان، سیدحسین نصر، مهدی محقق و… اندیشه فلسفی خود را در باب فلسفه اسلامی به ظهور رساند. در این متن پاسخهای کربن به هایدگر از منظر فلسفه شیعی بررسی می شود، نسبت‌های کربنی و فکر ایرانی مورد بررسی قرار گرفته است. متن ذیل بخشی از مقدمه کتاب “ایستادن در آن سوی مرگ: پاسخهای کربن به هایدگر از منظر فلسفه شیعی” تالیف مهدی فدایی مهربانی است که به زودی از سوی نشر نی در ۵۴۰ صفحه منتشر خواهد شد. این متن پیش از انتشار از سوی ناشر کتاب در اختیار آکادمی مطالعات ایرانی لندن قرار گرفته است که پس از انتشار معرفی مبسوطی از کتاب خواهیم داشت.
واژگان کلیدی: هانری کربن، فلسفه غرب، فلسفه اسلامی، شیعی، هایدگر،دازاین، هرمنوتیک، اسلام
***
آنچه «پاسخهای کربن به هایدگر از منظر فلسفه شیعی» می‌نامیم، پاسخ‌هایی است که کربن برای گذار از فلسفه هایدگر (۱۹۸۹- ۱۸۷۶) عرضه داشته است. اگرچه کربن به نوعی تا پایان عمر خویش به فلسفه هایدگر وفادار ماند، اما می‌توان گفت این وفاداری فقط در مورد روش‌شناسی هایدگر بود که قرابت زیادی با سنت فلسفی در ایران داشت. باید توجه داشت که کربن در اغلب موارد نقدهایی جدی به فلسفه هایدگر داشت و اساسا فلسفه شیعی را پاسخی به بن‌بست‌های هایدگر می‌دانست.
سعی ما در این است که حتی‌الامکان نظر کربن را در مقایسه با هایدگر عرضه کنیم، اما در برخی موارد نیز قرابت‌ها و تفاوت‌های فلسفه شیعی را با پدیدارشناسی هایدگری نشان داده‌ایم؛ تفاوت‌هایی که در بعضی موارد مورد توجه کربن بوده و در برخی موارد نیز به آنها توجه نشان نداده است. بنابراین می‌توان گفت متن مذکور به مثابه پاسخهای فلسفه شیعی به فلسفه هایدگر است. بدیهی است پاسخگویی در اینجا به معنی دیالوگی است که میان دو سنت فکری، در اندیشه هانری کربن، برقرار شده است و به این جهت نباید نقاط تشابه این دو اندیشه را نادیده انگاشت. از نظر کربن، فلسفه شیعی اساسا پدیدارشناسانه است و به همین جهت است که امکان‌های پاسخ دادن به نقاط تاریک اندیشه هایدگر در آن نهفته است. با این حال رسالت فلسفه شیعی چیزی فراتر از این است و عظمت آن از نظر کربن در حدی است که باید جهانیان را از وجود چنین میراث گرانبهایی که شعله آتش آن از زمان حکمای الهی ایران باستان تاکنون خاموش نشده است، مطلع ساخت. به همین دلیل است که کربن این جمله را شعار خود می‌سازد که «مشرقیون جهان متحد شوید».
ما عنوان فلسفی شیعی را در معنای عام آنچنان که کربن به کار می‌برد، مورد نظر آ‌ورده‌ایم. از این جهت کسانی نظیر سهروردی و ابن‌عربی نیز ذیل جهان معنوی تشیع مورد خوانش قرار می‌گیرند. کربن بارها اعلام کرده: «صفحات بسیاری از آثار ابن عربی را می‌توان همچون صفحاتی که توسط یک نویسنده شیعی نوشته شده، خواند.» او معتقد بود: «از آثار ابن عربی رایحه‌یی شیعی‌مآب به مشام می‌رسد.» وی سهروردی و بسیاری از عرفای دوره میانه را در همین نظام معنایی مورد خوانش قرار می‌دهد، چنان که این حکما بیشترین تاثیر را نیز بر فلاسفه شیعی نهاده‌اند که غالب آنها در جغرافیای فرهنگی ایران زیسته و می‌زیند.
کربن عمیقا حکمت ایران باستان را حکمتی الهی می‌دانست و هم‌رای با سهروردی بر این باور بود که حکمت ایرانی در پیش و پس از اسلام در پی حقیقتی واحد بوده است. بدیهی است که کربن در این زمینه سخت متاثر از سهروردی است. با این حال نباید تصور کرد که کربن حکمت شیعی را ادامه حکمت ایرانیان باستان می‌داند. کربن صریحا با این باور غلط که تشیع و فلسفه شیعی، نهضتی شعوبی و دست‌ساخته ایرانیان برای مبارزه با اعراب است، مخالفت می‌کند و بر حقیقی بودن تشیع به عنوان یک مذهب آسمانی تاکید دارد. آنچه کربن مورد توجه قرار می‌دهد این است که ایرانیان به جهت برخورداری از سابقه تمدنی توحیدی، قابلیت بالایی برای فهم معنای اصیل اسلام داشتند؛ قابلیتی که حتی در سرزمین ظهور اسلام نیز کمتر یافت می‌شد. برای کربن شخصیت سلمان پاک به مثابه انسانی نورانی و تنها کسی که به حریم اهل بیت راه می‌یابد، نمونه اعلای استعداد ایرانی است. حکمای ایران‌زمین حقیقت و باطن اسلام را دریافتند و احادیث متعدد امامان شیعی گواهی بر این مدعاست. بنابراین منظور از حکمت ایرانی در این متن، حکمت الهی شیعی است که مختص ایران دوره اسلامی به شمار می‌رود. به زعم کربن حکمت الهی ایران پاسخهای مناسبی برای پرسش‌های بی‌جواب فلسفه امروزین دارد.
با وجود این، مشخص است که کربن تا آخر عمر به روش پدیدارشناسی پایبند ماند و هرگز نمی‌توان تاثیراتی را که از هایدگر گرفته بود، نادیده انگاشت. اما در عین حال فلسفه هایدگر جوابگوی پرسش‌های او نبود. به همین دلیل کربن انفصال فکری خود را از هایدگر به صراحت اعلام می‌کند: سیر و سلوک طولانی من در شرق- و به دور از اروپا- موجب شد نتوانم پس از سال‌ها دوری، خود را دوباره با شخص هایدگر و فلسفه او متصل و مرتبط کنم.
از نظر کربن، افق معاداندیشانه ایران پیش و پس از اسلام یکسان باقی مانده است. در اینجا امام غایب تداعی‌گر سوشیانت باستانی است و این روح تعالی‌جوی ایرانیان را نشان می‌دهد. از نظر او در تشیع، تعالیم امامان شیعی پیوندی عمیق با فلسفه دارد. به همین دلیل کربن در اکثر کارهای فلسفی خود درباره فلسفه شیعی بخشی را نیز به امام‌شناسی اختصاص داده است.
غربیان پیش از کربن تشیع را صرفا نهضتی سیاسی- اجتماعی می‌دانستند و به وجوه فلسفی و معنوی آن چندان نظری نداشتند. تمام تلاش کربن در این است که تشیع را مذهبی اصیل و باطن اسلام معرفی کند. برای این کار باید ابتدا ارتباطی درونی با این اندیشه برقرار کرد. نباید همچون برخی پژوهشگران، تشیع را به عنوان یک امر تاریخی از بیرون مورد توجه قرار داد. این روش مانند کار کسانی است که حشرات مرده را با سنجاق روی میز متصل و روی آنها تحقیق می‌کنند. مطالعه از بیرون، بدون ورود به بحث‌های عمیق و نظری در این مورد، دچار نقص و خطای فاحش است. نکته جالب توجه آنجاست که کربن همواره سعی دارد اصالت فلسفه ایرانی- اسلامی را به ما گوشزد کند. او در فضای شبه‌مدرنی که در آن دوره زمانی در ایران حاکم بود، جوانان ایرانی را از اینکه برای اثبات فلسفه حکمای بزرگ ایران‌زمین همچون ملاصدرا آنها را با فلاسفه غربی مقایسه کنند، برحذر می‌دارد: باید اعتراف کرد که ملاصدرا عامل انقلابی حقیقی در متافیزیک و فلسفه سنتی اسلامی است. او نخستین کسی است که متافیزیک جوهر قدیمی را دگرگون و زیر و رو کرد. هدف وی تغییر این متافیزیک جاافتاده و پذیرفته شده بود یعنی تدوین متافیزیکی که بر تقدم عمل بودن و نه جوهر استوار باشد. (تقدم وجود بر جوهر) این امر موجب شد در تهران برخی از دانشجویان و پژوهشگران قاطعانه ادعا کنند که ملاصدرا بنیانگذار واقعی اگزیستانسیالیسم است. عده‌یی دیگر تحت تاثیر نظریات مهم او در زمینه تکوین جهان و روانشناسی، با غرور اظهار داشتند نظریه تکامل را- که کم و بیش مطالعه کرده بودند- در آثار او یافته‌اند. در حالی که تاثیر فراموش‌نشده یوحنامآبی که نزد ملاصدرا و سایر فیلسوفان ایرانی مشاهده میشود (تنها آنچه از آسمان نازل شده به آن بازمی‌گردد) [انجیل یوحنا، باب ۳:۱۳] هیچ گونه خویشاوندی و قرابتی با مکتب اصالت تکامل ندارد. فلسفه تخیل فعال، به منزله قوه‌یی تماما معنوی نزد ملاصدرا شاید تشابهی با اندیشه برگسون در آثاری همچون ماده و حافظه و نیروی معنوی داشته باشد اما افق آخرت‌اندیش فیلسوفان ایرانی، افق برگسونی نیست.
کربن می‌گوید برای اینکه از این فلسفه رفع ابهام کند و از اختلاطی که موجب انهدام آن میشود، جلوگیری کند، بارها مجبور شده دخالت کند و چنین افرادی را از اشتباهات‌شان آگاه کند. کربن برای نیل به هدفی که در نظر داشت، هرگز درصدد برنیامد فلسفه شیعی را با اندیشه‌های متاخر تلفیق کند تا از این طریق بتواند آن را (به معنای مدرن آن) فلسفی جلوه دهد، بلکه او معتقد بود اندیشه فلسفه به معنای دقیق کلمه، آن چیزی است که فلاسفه‌یی چون سهروردی به آن پرداخته‌اند نه آنچه امثال هگل بیان داشته‌اند. او بیش از هر چیز سعی داشت از اصالت فلسفه ایرانی و شیعی دفاع کند. به این دلیل حتی از فلاسفه‌یی نظیر سیدحسین نصر نیز که عمیقا دلبسته معنویت اسلامی بود، پیشی گرفت. نصر اذعان دارد که با اینکه کربن احیاگر بسیاری از ابعاد فلسفه سنتی بوده، به طور کلی با موضع گنون و سنت‌گرایی‌ای که نصر به آن دل بسته بوده، مخالف بوده است. به این ترتیب شاید بتوان گفت کربن فیلسوفی ایرانی بود زیرا با مختصات حکمت قدیم ایرانی می‌اندیشید. با این حال او فیلسوفی متعلق به دوران جدید نبود. سیدجواد طباطبایی در تعریفی از کربن، او را نخستین فیلسوف دوران جدید ایران می‌داند: شاید به یک معنا بتوان گفت او اولین فیلسوف ایرانی در دوران جدید است، به این معنا که بر مبنای سنت ایرانی فلسفه، فلسفیدن را در دوران جدید آغاز کرده است. کربن در پی رسالتش بود و به همین دلیل بارها از موقعیت‌های شغلی و آکادمیک عالی خود صرف نظر کرد تا رسالتی را که عمیقا به آن اعتقاد داشت، به سرانجام برساند. امید است که بتوانیم در این متن، همچون کربن رسالتی را به سرانجام برسانیم؛ رسالت تشکر از مردی که تمام زندگی خود را وقف تشیع و ایران کرد. به هرحال آنچه ما در پی ترسیم آن هستیم، توضیح کیفیت دیالوگ و گفت‌وگوی میان کربن و هایدگر است. کربن یکی از مهم‌ترین شاگردان فکری هایدگر بود اما به خوبی به بن‌بست‌های فکری موجود در اندیشه هایدگر پی برده بود؛ بن‌بست‌هایی که در نهایت هایدگر را نیز در امتداد همان سنت فلسفه غربی قرار داد که خود به نقد آن نشسته بود. کربن یکی از مهم‌ترین فیلسوفانی است که در پی گذار از این بن‌بست‌ها بود. «پاسخهای کربن به هایدگر» در چنین شرایطی شکل می‌گیرد؛ پاسخ‌هایی که کربن آنها را از منظر فلسفه ایرانی- شیعی بیان می‌دارد.
روش فلسفه شیعی به لحاظ متدولوژیک، روشی باطنی است. البته این به این معنی نیست که این فلسفه به باطنی‌گرایی می‌غلتد بلکه به این معنی است که در اصول عقلانی خود به ظاهر اکتفا نمی‌کند. معنایی که از واژه «حکمت الهی» افاده میشود، به درستی رساننده مقصود ما است. در حکمت الهی معنا در باطن و در پس حجاب‌ها قرار دارد نه در سطح. به معنای دیگر فیلسوف با نوعی کشف‌المحجوب و پدیدارشناسی است که به معنا و حقیقت دست می‌یازد. علامه طباطبایی در مذاکرات خود با هانری کربن که تعدادی از اساتید ایرانی هم در آن شرکت جستند، به خوبی به تشریح روش‌شناسی فلسفه شیعی می‌پردازد. علامه به غیر از عقل، دو منبع کتاب و سنت قطعیه را از منابع سه‌گانه معرفت الهی می‌شمارد. در کلام علامه چنین نمودار میشود که در فلسفه نوعی تاویل باطنی رخ می‌دهد. هنگامی که دکتر محمد معین، یکی از شرکت‌کنندگان در جلسه، می‌پرسد مگر اجماع، یکی از این حجت‌ها شمرده نمی‌شود، علامه در پاسخ می‌گوید: ما در معارف به اجماع اعتماد نمی‌کنیم زیرا حجیت اجماع (چنان که در فن اصول روشن شده) از این راه است که خبر، واحد یا در حکم واحد است و چون خبر واحد بیشتر از «ظن» چیزی را افاده نمی‌کند و در اصول معارف «علم قطعی» لازم است، اعتباری برای اجماع در اصول معارف باقی نمی‌ماند. تنها احکام فقهیه است که اجماع در مورد آنها حجیت دارد.
این یعنی فلسفه شیعی به هیچ وجه از موضع پراگماتیستی به فلسفه نگاه نمی‌کند، چنان‌که علامه در یکی دیگر از مذاکراتی که با کربن دارد، روش فلسفه شیعی را به هدف فلسفه شیعی پیوند می‌دهد؛ چه از نظر علامه «مراد از بحث فلسفی این نیست که معتقدات امثال ارسطو، افلاطون و سقراط را جمع‌آوری کرده و بی‌چون و چرا و کورکورانه بپذیریم… زیرا این تفسیر در واقع بحث فلسفی را تبدیل به بحث کلامی می‌کند.»
علامه به این ترتیب نشان می‌دهد که فلسفه شیعی، باید خود را از دو دام برهاند، یکی روش‌گرایی یا افتادن در دام رعایت بی‌چون و چرای روش و توجه نکردن به واقعیت پدیدار، و دیگری روزمرگی یا مدزدگی فلسفه که باعث غفلت از حقیقت میشود. بنابراین «بحث فلسفی، به نوع بحث‌هایی اطلاق میشود که غرض از آنها به طور عموم و کلیت، اثبات وجود اشیا و کشف موقعیت وجودی و روابط هستی آنها با اشیای دیگر بیرون از خود بوده باشد. البته در نتیجه چنین بحث‌هایی، اشیایی که حقیقتا هستند و سهمی از واقعیت خارجی دارند، از اشیای موهوم و خرافی تمییز پیدا می‌کنند.»
یکی از مباحث کانونی پدیدارشناسی هایدگر که در اندیشه کربن نیز وجود دارد، این است که اولویت دادن به نظریه و شناخت علمی، موجب از بین رفتن یا درک نشدن تجربه‌های جهان میشود. فلسفه امری است پیشانظری و وظیفه فیلسوف توصیف پدیدارشناسانه تجربه، پیش از تعریف علمی آن است. در اینجا فهم بر اساس کار نظری صورت نمی‌پذیرد بلکه فهم اساسا شیوه هستن انسان است، با این تفاوت که نزد کربن و فلسفه شیعی، هستن انسان، صرفا محدود به جهانی نیست که با مرگ به پایان می‌رسد، بلکه حضور در عالم ملکوت را نیز شامل میشود. به همین ترتیب فهم نیز از مختصات جهان هایدگر فراتر می‌رود و شامل فهم مثالی میشود. به همین دلیل فلسفه اشراقی برخلاف فلسفه کلاسیک، تقسیم حکمت نظری و عملی را نمی‌پذیرد، زیرا فهم نظری اساسا مورد نظر نیست. هر نوع فهمی، معادل نحوه هستن انسان است. اینجا، هستن، معادل فهم است.
نحوه هستن انسان از نظر هایدگر اگزیستانس است. او اگزیستانس داشتن دازاین را معادل هستی او می‌داند. این اگزیستانس داشتن، خود را به صورت برون‌ایستایی نشان می‌دهد. بنابراین رفع برون ایستایی هستی دازاین، یعنی نفی هستی او.
کربن این برون‌ایستایی انسان در فلسفه شیعی را در حضور فیلسوف – سالک در ارض ملکوت و تبدیل شدن به روح مجرد پیگیری می‌کند. از منظر هایدگر، چنین چیزی ممکن نیست، زیرا ساخت تئولوژیک برای او یکسره منتفی است. هایدگر هرگونه اگزیستانس یا برون‌ایستایی را فقط در «آنجا» یا «دا»ی دازاین می‌بیند. به همین دلیل معتقد است تجربه مرگ برای دازاین، یعنی از دست دادن دای خود در جهان و، بنابراین، یعنی از بین رفتن همه چیز، زیرا دازاین، برای هایدگر، یا در جهان هست، یا نیست؛ نیست به معنی مطلق کلمه یعنی نیستی محض. امکان حضور دازاین در خارج از جهان منتفی است و مرگ یعنی پایان همه چیز. به همین دلیل است که هایدگر هماره مرگ را «پایان» می‌خواند. هر مرگ، «پایان یک دازاین» است اما در فلسفه شیعی، اندیشیدن به مانند طی کردن یک راه (سلوک) است. فیلسوف شیعی مسافری است که سلوکی در راه اندیشه دارد. اندیشه اصیل همواره در پی این بوده است تا «راه» را از «چاه» باز شناسد و راه را بپیماید، زیرا راه جایی است که اندیشمند در آن نور می‌افکند و حرکت می‌کند. راه هم از قابلیت در نور قرار گرفتن برخوردار است و هم در درون خود معنای گشودگی را مستتر دارد. در راه بودن، به معنی افقی به سوی آینده و مقابل داشتن است. برعکس در چاه افتادن، که به درستی خود را با فعل افتادن یا «سقوط» نشان می‌دهد، به معنی «از راه خارج شدن»، «ساکن شدن»، «از حرکت ایستادن» و «در تاریکی مقیم گشتن» است. به همین دلیل در قرآن هم بدترین جایگاه، یک چاه است. چاه ویل یک عقوبت است. برادران یوسف هنگامی که می‌خواهند در مقابل اراده خداوند بایستند، به چاه پناه می‌برند و از راه خارج می‌شوند، اما خداوند یوسف را از چاه خارج می‌کند و در راه مصر قرار می‌دهد که سروری آن دیار را برایش به همراه دارد. بنابراین اندیشمند واقعی همواره در راه است؛ هنگامی که فیلسوف تصور کند به مقصد رسیده است، در واقع راه را گم کرده است. در راه بودن، به معنی در روشنی گاه بودن نیز هست.
در اندیشه ایرانی، همواره میان راه، نور، طلوع و معرفت ارتباط بوده است؛ میان آغازیدن نور (طلوع) و آغازیدن معرفت، ارتباط بوده و تمام تلاش اندیشمندان الهی ایران باستان هم در فهم همین نکته بوده است. جایگاه طلوع نور، همان جایگاه طلوع وجود است. وجود همان خداوند است که به شکلی واحد در همه موجودات سریان دارد. نور خداوندی است که به مثابه وجود، موجودات را از «ظلمت عدم» به «روشنایی وجود» می‌آورد. نیستی همان تاریکی است که با نور خداوند به هستی تبدیل میشود. این نور همان نوری است که خداوند به آن قسم می‌خورد. پیوندی رازگونه در «نور- وجود – معرفت» مستور است که ایرانیان بیش از هر تبار دیگری به آن توجه نشان داده‌اند. کربن در کتاب زمان دایره‌یی و عرفان اسماعیلی توضیح مبسوطی در این باره آورده است. به زعم او، در اندیشه ایران باستان، تفکر به خدا (اهورامزدا)، معادل تقرب به هستی بوده است؛ هستی‌ای که همیشه بوده و همیشه هست.
نکته جالب توجه این است که تفکر به نور هستی در اندیشه ایران باستان مستلزم خلوص و روشنی دل است، برخلاف تفکر به اهریمن که حالتی درست برعکس دارد، چنان که در حدیثی از علی (ع) می‌خوانیم: «المعرفۀ نور القلب» (شناخت و معرفت، روشنایی و نور دل است). معرفت چیزی جز همان نور وجود نیست بنابراین برای رسیدن به این معرفت، هرگز نمی‌توان از طریق تلاش و مجاهده‌یی نظری عمل کرد؛ این‌گونه از معرفت، توسط نحوه‌یی از هستن محقق میشود. اینجا فکر کردن نیز از مختصات فکر استدلالی بیرون است. فکر، آنی است که عقل را نورانی می‌کند.
فلسفه هایدگر تا به آنجا که هستی دازاین متعلق به جهان است، با روش فهم به مثابه آشکارگی موافق است اما هنگامی که مرگ فرا می‌رسد، دازاین، جهان، اندیشه و هر چه وجود دارد یکسره نابود میشود. بنابراین باید گفت شاید در نگاه نخست وجود شباهت‌های بسیار میان روش پدیدارشناسی و فلسفه شیعی، ما را به اشتباه افکند که می‌توان از هایدگر قرائت‌های عرفانی عرضه کرد چنان‌که بسیاری این کار را، خاصه در ایران، انجام داده‌اند. اما در مجموع باید گفت با وجود همه شباهت‌ها، تفاوت میان این دو جریان از زمین تا آسمان است. در این متن اشاره‌های فراوانی به وجوه نزدیکی این دو جریان شده که بیشتر به کانونی برای طرح تفاوت‌ها تبدیل میشود و لازم است مخاطب هوشمند همواره پس‌زمینه متفاوتی را مد نظر داشته باشد که مفاهیم در آن طرح می‌شوند. مفاهیم در تعلیق قرار ندارند و در متن کلی اندیشه معنا می‌یابند. در اینجا نیز باید همواره به این نکته توجه کرد که از اندیشه هایدگر فقط در صورتی می‌توان قرائتی عرفانی به دست داد که آن را «دستکاری» کنیم؛ و بدیهی است که در این صورت دیگر نمی‌توانیم مدعی این باشیم که به اندیشه هایدگر پرداخته‌ایم.بی‌شک اگر هایدگر چند سده پیش پا به جهان گذاشته و برخی مباحث خود درباره خدا و مرگ را مطرح نکرده بود، با مباحثی که درباره حضور، نور، روشنی و…. مطرح می‌کرد، به قرینه افلاطون، از سوی فلاسفه مسلمان «هایدگر الهی» خوانده می‌شد! اما خوشبختانه امروزه می‌دانیم که هایدگر روش پدیدارشناسانه خود را صرفا به بررسی پدیده‌های جهان محدود کرده و چنین امکانی برای او متصور نیست.