هانری کربن
ترجمه انشاء الله رحمتی
خواننده ارجمند این نوشتار، برای فهم آن لازم است به مطالبی چند عنایت داشته باشد. ۱) برطبق اساطیر مسیحیان جام مقدس ظرفی بود که عیسی(ع) در شام آخر از آن استفاده کرد و گفته‌اند این جام نیرویی اعجازآمیز دارد. این جام برنیروهای معنوی مسلط می‌شود و آنها را به اهل شان انتقال می‌دهد. یکی از ابعاد شهسواری غربی و داستان‌های عدیده‌ای که در اینباره ساخته و پرداخته شده است، حول جستجوی این جام مقدس است و این گروه‌های شهسواری به «معبدیان جام» شهره‌اند. ۲) هرچند این «معبدیان» ابتدا به صورت یک گروه نظامی، در زمان صلیبیان ظهور کرد که وظیفه خویش را حمایت از زائران مسیحی بیت‌المقدس می‌دانست و وجه ظاهری این جهانی داشت، ولی کربن حماسه پهلوانی را رویه ظاهری سکه‌ای می‌داند که رویه دیگرش حماسه عرفانی است و در بحث از تاریخ اسطوره‌های معبدیان به تأویل آنها و این رویه عرفانی نظر دارد.۳) کربن جام مقدس در سنت مسیحی و خورنه (نورجلال) در سنت زردشتی (بتا به تفسیر اشراق) را متناظر با هم و منطبق برهم می‌داند. خورنه (نورجلال) موهبتی است که دارنده‌اش را صلابت، جذابیت، همت و قدسیت و به طور کلی حکمت در ساحت عمل و نظر می‌بخشد و کیخسرو مبارک (که نام خسرو اینون یا همان حکیمان اشراقی از نام او گرفته شده است از جمله کسانی است که از این موهبت برخوردار گشته‌اند. ۴) بنابراین میتوان گفت حماسه کیخسرو و جام وی با حماسه معبدیان جام منطبق است و به خصوص کربن از فصل چهارم اسلام ایرانی(ج۲) به تطبیق حماسه کیخسرو و پاریسفال می‌پردازد و عمدتاً این دو حماسه را منطبق با هم می‌یابد. ۵) هرچند که حکایت جام کیخسرو را به حکایت معبدیان جام بازمی‌گرداند ولی در عین حال برآن است که برمبنای حکایت جام کیخسرو در نظر سهروردی، حماسه‌های مسیحی پیرامون جام مقدس را نیز به نوعی بازیابی و احیاء کند و نشان دهد که آن حماسه‌ها صرف افسانه یا حتی اسطوره نیستند، بلکه حکایت‌های فراتاریخی‌اند که در عالم لطیف مثال روی داده‌اند و بنابراین شخصیت‌ها و واقعه‌های آنها واقعی است، گواینکه واقعیت شان به وزان معیارهای عالم ما سنجیده نمی‌شود. این نوشته بخشی از فصل چهارم اثر ماندگار هانری کربن با عنوان اسلام ایرانی، ج۲، فصل چهارم با عنوان «نورجلال و جام مقدس» است.
سهروردی که با «حکمت اشراقی»اش ما را برای امر بیانناپذیر یعنی آن واقعیت محقق شده «بازگشت به مشرق» مهیا می‌سازد، سعی کرده است تا این را در قالب یک «حکایت» کوتاه و خارق‌‌العاده «جام» بر زبان بیاورد. همه آن مضامین را که در صفحات قبلی پراکنده است مخصوصاً‌با نظر به این حکایت بسیج کردیم، زیرا ارتعاش‌های این حکایت در طنین‌هایی که آهنگ‌های پیچیده و متکثری دارند، امتداد می‌یابد. دیدیم که شخصیت کیخسرو مشخصاً افسون خاصی بر اندیشه سهروردی دارد. سهروردی او را شخصیتی نمادین در دوران پیش از زردشت و حکیمان ایران‌باستان می‌داند، حکیمان ایران باستان را خسروانیون (عنوانی مأخوذ از نام کیخسرو)، می‌نامد و آنها را اسلاف اشراقیون می‌شمارد؛ و کل این دو گروه یک خانواده معنوی‌اند. اینگونه است که در توصیف کیخسرو با عنوان «پادشاه جام» در این حکایت، انگیزه‌های شیخ اشراق را بهتر فهم می‌کنیم.
به همین دلیل، هم مقایسه حماسه کیخسرو و پارسیفال، و هم مقایسه حماسه خورنه و جام مقدس، آن همه موضوعیت داشت. این «حکایت جام» به گونه‌ای است که فقط یک عارف خسروانی قادر به تألیفش بوده است. وقوع آن بسیار شبیه به یک غَلَیان است. همانطور که تخطی‌اش از امر بیانناپذیر به نوعی یادآور فاوست است، حتی آهنگ آن ناگزیر در آژیرهایی امتداد می‌یابد که عمدتاً ماهیت واگنری۱ دارند.
واقعه‌ای را که این عارف برای بیان آن می‌کوشد، در حقیقت در مرتبه واقعیتی که در آنجا واقعاً صادق است، میتوان درک کرد. و آن مرتبه در عالم ما نیست، بلکه «در میانه زمین و آسمان»، یعنی در میانه «مشرق کبری» و «مغرب زمینی»، است. نه از کیخسرو و نه از پارسیفال و گلاهد، هیچیک خبری در قفسه کتابخانه‌ها برجای نمانده است. کنگ‌دژ، هورقلیا و قصر روحانی ساراس از دسترس حفاری‌های باستانشناسان خارج است. اگرچه این شخصیت‌ها، واقعیت‌شان کمتر از واقعیت شخصیت‌های تاریخ، به معنای معمول کلمه، نیست، ولی نباید آنها را شخصیت‌های تاریخی دانست. واقعیت مکان‌های حماسه آنها، کمتر از واقعیت مکان‌های خاکی حفاری شده با ابزارهای باستانشناسان نیست. ولی آنها در مرتبه متفاوتی از واقعیت، واقعی‌‌اند، که در صفحات قبل سعی کردیم تماماً بر مبنای همان مقدمات «حکمت اشراقی» سهروردی آنها را در آن مرتبه تأیید و تثبیت کنیم.
بدین سان این عارف [سهروردی] سعی کرده است این واقعه را به بیان بیاورد. اما همینکه مبادرت به بیان آن می‌کند، این خود مستلزم ورود در امر ظاهر ساختن آن برای شنوندگان و خوانندگان او نیز هست. نویسنده و خواننده دقیقاً‌در مسیر واحدی وارد شده‌اند. هر یک مسئولیت متفاوتی دارند، ولی این مسئولیت آنها را درگیر مخاطره واحدی می‌کند. تحت چه شرایطی مؤلف قادر به تلاش برای بیان آن است؟ تحت چه شرایطی شنونده یا گوینده، حقیقتی را که مؤلف برای بیانش کوشیده است درک می‌کند؟ حکایت به هر دو پرسش پاسخ می‌دهد به این معنا که شرایط بیان کردن در مورد مؤلف و شرایط دریافتن در مورد شنونده و خواننده، شرایط واحدی است؛ یعنی همان شرایطی است که حکایت را می‌سازد.
در صفحات قبل چندین بار از حکایت یاد شد و در جای دیگری به تفصیل آن را تشریح کرده‌‌ام.[۱] در اینجا فقط اشاره می‌کنم که از واژه حکایت در کاربرد معمول آن، هم در زبان عربی و هم در زبان فارسی،در آن واحد هم عمل روایت و هم تقلید (mime’sis)، هر دو استفاده می‌شود. حکایت، حکایتی است که تقلید می‌کند، تاریخی است که تقلید است، یعنی تکرار فعالانه و بالفعل واقعه است. خواهیم دید که چنین تاریخی به مراتب فراتر از هر فن و مآل‌اندیشی‌های فنون است. اگر فنون کفایت می‌کرد،هر خواننده مجموعه هرمسیات می‌توانست یک پارسیفال خلق کند. هر خواننده «حکمت اشراقی» سهروردی می‌توانست یک دور حکایت‌های اشراقی بیافریند. [به دلیل ناتوانی از آفریدن چنین آثاری و] به جای آفریدن آنها، همواره باید آنها را فهمید و چیزی غیر از یک فن را [ در آنها] ادراک کرد. بی‌تردید برای کسی که فقط فن را در آنجا می‌بیند، واقعه هرگز روی نخواهد داد. مسئولیت خواننده یا شنونده،معطوف به امر واحدی، یعنی معطوف به امر فهمیدن است. هیچکس واقعه‌ای را که حکایت می‌خواهد بیان کند فهم نخواهد کرد مگر کسانی که در آنها این واقعه لااقل شروع به بازآفرینی خودش بکند. و همین است توجیه هشدارها و دعوت‌های سهروردی مبنی بر این که «بازگرد» (به جایی که قبلاً‌در آن بوده‌ای)، در کشتی نوح نشین و هم صدای با او بگو «بسم‌الله مجریها و مرسیها»، «به نام خداست روان شدنش و لنگر انداختنش» (هود،۴۱)
(ص ۲۸۲).
سهروردی با این قبیل دستورها مسؤولیّت حکایت را میان نویسنده و خواننده قسمت می‌کند. خواننده را مکلف به همان تکالیفی می‌دارد که خود او، در مقام نویسنده، باید به آن تکالیف عمل کند تا شخصاً محل [وقوع] واقعه آن امر بیانناپذیر باشد که حکایتش برای بیان آن می‌کوشد. در حقیقت نیک می‌دانیم که در سهروردی، یک فیلسوف «اشراقی» فقط در همان عمل فلسفه‌پردازی، برای فلسفه «تاریخ می‌سازد». بنابراین، فلسفه‌پردازی، ناظر فلسفه بودن نیست، بلکه عمل‌کردن به فلسفه است. سهروردی به ما نشان داده است که در نظر او، تاریخ‌سازی برای اشراقیّون، به معنای اجرای «حکمت اشراقی» در عین دعوی تبار خسروانیّون، حکیمان ایران باستان، است. واقعه، است که حجیّت دارد و به حکم همین گذشته را که شیخ‌اشراق در مقام «احیاء‌کننده حکمت ایران باستان» از آن خویش‌اش می‌سازد، فعّال می‌کند. با این کار، او «تاریخ» اشراقیّون را «می‌سازد» و واقعه از این پس ادامه می‌یابد، زیرا سهروردی فقط یک تاریخ را توصیف یا روایت نمی‌کند. او، خودِ همان تاریخ است.
به نظرم مؤلفه‌های حکایت در متنی که متأسفانه، همانند بسیاری متون دیگر، تا به حال انتشار نیافته، به بهترین وجهی تعریف شده است.[۲] منظورم فرازی است که در آن شیخ احمد احسائی توضیح می‌دهد که سه رکن حکایت عبارت است از راوی، حماسه‌های روایت‌شده و قهرمانانی که روایت درباره آنهاست۲ و به علاوه این هر سه یکی هستند. شاهد (شخص حاضر و ناظر)، امری که مشاهده شده و برای او حاضر است و شخصی که شاهد این را در مورد او شهادت می‌دهد، این هر سه در عمل شهادت عین هم و یک چیزاند.۳ تکثر و تغایر آنها فقط به اعتبار ماست. و این از آن روست که حکایت، تمثیل عرفانی، فقط به محض آنکه کوه انانیت [یا خودمحوری] که خویش را در آن محصور داشته است، از میان برخیزد، در آن صورت واقعیت را به چنگ می‌آورد. «بنابراین میتوان گفت که راوی، روایت، مروی (اسوه موردتقلید) واقعیت یگانه‌ای را تشکیل می‌دهند» و شیخ ما می‌گوید: «این در هر کس در اثر قابلیتی که از آن برخوردار است، واقع می‌شود. بیندیش و بیشتر بیندیش!»
این عبارت پایانیِ «در هر کس»، گویای مطلبی است که بیشترین اهمیت را دارد. نشان می‌دهد که این وحدت سه‌وجهی حکایت، در هر کس که به نوبه خود تکرار آن است، از نو شکل می‌گیرد زیرا چنین کسانی صرفاً «خواننده بی‌طرف» نیستند بلکه مسؤولیت [و بار امانت] آن را کاملاً به دوش می‌گیرند. به همین دلیل در اینجا میتوان از تاریخی سخن گفت که سیر تاریخ یومیه را برهم می‌زند، زیرا در عمل این تکرار، زمان، برگشت‌پذیر می‌شود، یعنی واقعه گذشته را از گذشته جدا می‌کند. میان آنچه در چند صفحه قبلی از آن به مرتبه «الف» تعبیر کردیم (یعنی تبیین نظری و همچنین تاریخی به منزله قوه و قابلیتی که باید در قالب واقعیت روحانی شکوفا گردد) و مرتبه «جیم» (انتقال انجام شده از تاریخ ظاهری به تاریخ باطنی) شکافی موجود است. حکایت از این شکاف عبور می‌کند؛ [حکایت چونان] آن تاریخ است که تاریخ متعارف ما را در هم می‌شکند تا به تنها تاریخ واقعی، تنها تاریخی که «اهمیت دارد»، بپردازد.۴ همانطور که قبلاً گفتیم هیچگونه تاریخ معنویت به جز خود این معنویت وجود ندارد، زیرا فقط چیزی که خود این معنویت تاریخ آن است، در اینجا به نحوی از انحاء [یا در یک اندازه‌ای] «تاریخ‌ساز است». بنابراین همیشه موضوع اندازه در میان است، ولی می‌تواند به شیوه‌ای فاجعه‌بار اینگونه باشد.
میتوان گفت که هرگونه هرمنوتیک تاریخی نیز، بنا به تعبیر مناسب شلینگ، به خودی خود مستلزم یک موضع «مبتنی بر حکمت تاریخ»۵ است. ممکن است مورخ به آن واقف باشد یا نباشد، ممکن است بر زبانش بیاورد یا خاموش بماند. در هر صورت همچنان واقعیت این است که او، مطابق با «تاریخ حکمی» که به طور مسلّم ابراز شده است، برای آنچه از آن سخن می‌گوید «تاریخ خواهد ساخت».
خود این عینیت، به همان اندازه که او می‌تواند «عینی» باشد، نشانگر لحظه نهایی آن «تاریخ» خواهد بود که او به نحوی از انحاء مسؤولیت «ساختن»اش را برعهده گرفته است. «لحظه نهایی» است تا آنجا [و به این اعتبار] که به اصطلاح آگاهی تاریخی هرگونه معنای مطلق را از فلسفه یا آموزه، نفی می‌کند. آگاهی تاریخی فقط می‌تواند هر چیزی را در موزه تاریخ یا به تعبیر بهتر در یک موزه «دیالکتیکی» قرار دهد، زیرا معنای فلسفه یا آموزه را اساساً به وِزان نسبت آن با لحظات در گذشته می‌سنجد. چگونه باید چنین معنایی را از گردباد اصالت تاریخ آزاد ساخت [طلاق داد] و سپس معنای مطلقی در یک آموزه یا فلسفه یافت؟
شرایط حکایت، به بیانی که شیخ احمد احسائی در چند سطر خلاصه کرده است، به این پرسش پاسخ می‌دهد. این شرایط فقط بعد دیگر چیزی هستند که در صفحات پیشین، از آن به «واقعیت روحانی» تعبیر کردیم. میتوان گفت که این نوعی ضرورت [یا الزام، اقتضاء] است که با مفاهیم معمول در علوم انسانی و علوم اجتماعی، مغایرت دارد. بسیار خب. در اینجا لازم نیست که دست به اصلاح روح و برنامه [اهداف و محتوای] علوم انسانی‌مان ببریم بلکه در عوض باید بکوشیم تا نشان دهیم چگونه کسی چون سهروردی حماسه قهرمانی کیخسرو را در حماسه عرفانی خودش منحل ساخته است و کشف کنیم در حکایت جام و دیگر حکایت‌های عرفانی او «چه روی می‌دهد».
شیخ احمد احسائی به ما می‌گوید که «این در هر کس روی می‌دهد»، ولی او نیز آن را مشروط می‌کند به «هر کس که در اوکوه انانیت» به عبارت دیگر کوه انائیت (ذهن‌مداری)، «صاف شده باشد.» در اینجا تناقض‌ها در مقابل هم قرار می‌گیرند. از سویی «عینیت» روش‌های عملی آگاهی تاریخی درخصوص معنای آموزه‌ها، با نوعی «شکاکیت ذهنی [سوبژکتیو]» همراه و هم‌عنان است. از سوی دیگر، حکایت، به شرحی که گذشت، شاید چیزی را که فلسفه غرب «ذهن مداری عرفانی» محض توصیف می‌کند، به همراه می‌آورد. اما، برای ایجاد آن وحدت سه وجهی که گذشته را از قید مرگش درگذشته رها می‌سازد، حکایت الغاء ذهن‌مداری یا ذهن‌گرایی را مسلّم می‌گیرد. پس اشکالِ فوق، دفع می‌شود. اگر این اشکال به هر روی مطرح شود، به دلیل جهل به «ساحت قطبی»۶ انسان است، ساحتی که «ساحت عرضی»۷ آگاهی تاریخی را برهم می‌زند. به این «ساحت قطبی» (عمودی، «طولی») از طریق الهیات تنزیهی۸ تشیع و تصوف میتوان تشرّف یافت، حتی اگر چه این الهیات می‌گوید آنچه را ما خدا می‌نامیم برای همیشه ناشناختنی، مغاک، صمت، باقی می‌ماند؛ فقط در صورت ارجاع به صفات و احوالی که هر بار منطبق است با چیزی که ما خودمان هستیم، خداوند خویش را به ما می‌شناساند. خداوند فقط در خود ما و از طریق خود ما، خودش را بر ما آشکار می‌سازد. منتقدان عقل‌گرا فقط می‌توانند چنین قولی را ذهنیت‌مداری مطلق۹ تلقی کنند. بی‌تردید همین‌گونه است، ولی در آن صورت، خود الهیات تنزیهی قادر است بسیار فراتر برود و بپرسد: چه کسی از این ذهنیت‌مداری مطلق، آزاد می‌شود؟ دقیقاً آنچه عیان می‌شود جز خود ارتباط با ذات بیانناپذیر نیست زیرا مواجهه روی در روی، در همین ارتباط پدید می‌آید یعنی آن «وجه» که مورد استفاده خداوند است وقتی که خویش را آشکار می‌کند و به انسان نشان می‌دهد، هر بار همان «وجه» انسان نیز هست به این اعتبار که خویش را می‌شناسد و به خدا نشان می‌دهد. (این همان عبارت معروف است که: «مَنْ عَرَف نَفْسَهُ فقد عَرَف رَبَّهُ»). وجهی که انسان خدا را در آن می‌شناسد، به حکم این واقعیت همان وجه است که خداوند انسان را در آن می‌شناسد. در کلام شیعه (بالا، دفتر نخست)، این همان مضمون امام است به منزله قطب این رابطه متقابل که خودش را از همه شرایط دیگر جز خودش آزاد می‌سازد و این دقیقاً بدین معناست که خدا را فقط از طریق خودش می‌شناسد.
باتوجه به این میتوان دریافت که اگر در وحدت سه وجهی حکایت، راوی، فاعل حماسه‌ای است که روایت شده است، پس او در عین حال همان مفعول است که این حماسه بر رویش اجراء شده است. این همان پارادوکسی است که هم اینک توصیف شد و اهل معنای ما می‌دانند چگونه به زبان و سبک مخصوص خویش بیانش کنند، زیرا این پارادوکس از عرفان عاشقانه ناشی می‌شود (که بالاتر از همه نمونه‌اش را در روزبهان [بقلی شیرازی] می‌بینیم؛ مقایسه کنید با: زیر، دفتر سوم، ). بدین سان در سیاق حکمت اعلا، شیخ احمد احسائی باز هم به مضامینی که در سروده‌های پیرامون مجنون و لیلا (همتای تریستان و ایزولده در اشعار عربی و فارسی) آمده است، ارجاع می‌دهد. مجنون نمی‌توانست به جمال لیلا بنگرد زیرا جمال لیلا دیده‌اش را کور می‌ساخت. او باید لیلا را در خودش می‌دید به همان صورت که لیلا خودش را می‌دید، درست همانطور که ما فقط می‌توانیم خدا را به همان سان ببینیم که او خودش را در ما می‌بیند.
[إنَّما یُعْرَفُ بِبَصرٍ منه»، «خداوند فقط به دیده‌ای از خودش شناخته می‌شود»؛ و فرمود: «إعرفوا اللهَ بالله»، «خدا را به واسطه خدا بشناسید». و شاعر سروده است:]
إذا رام عاشقها نظره فَلَمْ یَستَطِعْها فَمِنْ لُطْفِها
اعارته طرفاً رأهابه فَکانَ البَصیرُ بِها طَر?فُها
بدین‌سان وحدت سه‌وجهی حکایت «در هر کس که کوه انانیت [ذهنیت‌گرایی] در او هموار شده باشد»، محقق گشته است. با این هموارشدن، یک ذهنیت آزاد شده [یا مطلق شده] از خویش به واسطه همان عمل که در درون فعال است و آن را آزاد [یا مطلق] می‌سازد، در یک ذهنیت مطلق مستقر [یا تثبیت] می‌شود.۱۰ با کمک این توضیحات میتوان حکایت جام سهروردی را درک کرد، تا می‌رسیم به قولی که با آن یک تعارض رو به افزایش اینک حل و فصل می‌شود و آن قول این است که: خود او [یعنی سهروردی] جام کیخسرو است.
همانطور که بر مبنای سه نسخه خطی کمیاب می‌دانیم، این «حکایت جام» یکی از فصول رساله‌های عرفانی‌ای است که او به فارسی تألیف کرده است. این رساله‌ها بسان یک راپسودی (موسیقی) به نظر می‌رسند، بسان مجموعه دوازده حکایت اخلاقی یا رساله عرفانی‌اند که عنوان رساله نخست، به مابقی آنها نیز داده شده است، و این همان عنوان لغت موران (زبان مورچگان) است. [۳] فصل چهارمش، حکایت، «حکایت عرفانی جام» کیخسرو، است. میتوان گفت این فصل دارای چهار بند، یعنی سه پرده و نتیجه‌گیری است.
۱) مقدمه حکایت بیانگر مضمون اصلی آن است. جام اسرارآمیزی وجود دارد و این جام یکی از مظاهر نور جلال است که در اختیار کیخسرو، قرار داشته است. [«جام گیتی نمای کیخسرو را بود»]. بنا بر سنت معمول، این جام را به دلیل اصل آن جام جم یعنی جام متعلق به جمشید (ییمه) نامیده‌اند؛ جمشید نخستین پادشاهی بود که فرمان حکومت بر ایران‌ویج، در میانه عالم، وَر یا محیط بهشتی ـ که شباهت‌های عدیده به کنگ دژ و نیز شهرهای «اقلیم هشتم» دارد ـــ یافت. این جام، در ابتدا جام جمشید و سپس جام کیخسرو، از نیروهای یک عالم صغیر برخوردار است، «آینه جهان [یا آینه جهان‌نما]» است. صاحب جام قادر است اسرار عوالم غیب و شهادت را در آن مشاهده کند (همانطور که گلاهد، زمانی که در قصر روحانی ساراس بود، قادر بود اسرار علوی الهی را در جام ببیند).
۲) سپس توضیح مختصری درباره اسرار جام می‌آورد، که معنای عرفانی‌اش از قبل بر مبنای مقدمه‌ای که نیروهای جام را فهرست کرده است، آشکار است.
حکایت به ما می‌گوید که جام همان عالم صغیر روحانی، «انسان نورانی» در درون آدمی (نور اسپهبد) است که درون «غلافِ جسم» یا «کیسه چرمی» [«غلافی از ادیم»]، یعنی درون بدن مادی، محبوس است. ولی از قضا اینگونه است که این نور بندهایش را می‌گشاید، «خودش را از غلاف به در می‌آورد»؛ از این زمان به بعد جام (این نور) قابل دیدن، می‌شود. این همان لحظه‌ای است که کیخسرو، همانند تیتورل به تنهایی به همراه جام در پشت دروازه رمزی، غرق در مشاهده‌ای می‌شود که با موجودات نورانی متحدش می‌سازد (و این منطبق با رسیدن سالک در قصه الغربه الغربیه» به قله قاف است. در صورت نهایی [قطعی]شدن، این همان غیب‌شدن کیخسرو از چشم پهلوانان، در نزدیکی چشمه زندگانی، یا انتقال‌دادن جام به وطنش، «به مشرق» به دست پارسیفال، است). این جام فقط زمانی قابل دیدن است که بندهای «غلاف چرمی» (بدن مادی) باز هم گشاده شود. اما آنچه در آن صورت دیده می‌شود، به طور منحصر به فردی، چیزی است که در قالب آن صورت «که هر بار منفرداً شکل گرفته است،» پدیدار می‌شود.۱۱ («ده بند»که در آنجا ذکر شده است، رمز پنج حس باطنی و پنج حس ظاهری است.)
۳ـ لحظه گشودن بندها، زمانی است که نفس نورانی (نور اسپهبد) به وقت خلسه که پیش درآمد خروج (exitus) وی از این عالم است به «مشرق» خویش عروج کند. از این «مشرق»، از این لحظه اشراق به «اعتدال ربیعی»، تعبیر شده است یعنی موقعی است که روز در اعتدال با شب قرار گیرد و پیروزی نور بر ظلمت محرز شودو این نیز بیانی رمزی از کل سنت جام‌جم است. در آن موقع کیخسرو جام را در برابر آفتاب می‌دارد تا همه «نقوش و سطور» عوالم غیب و شهادت در آن نمایان شود. این یادآور قطره روغن بلسان است که «اگر کف دست برابر آفتاب بداری تا گرم شود و روغن بلسان قطره‌ای بر کف چکانی از پشت دست به در آید» (آغاز رساله عقل سرخ). از این لحظه به بعد «حکمت اشراقی» دیگر صرفِ یک آموزه، کار شاق عقل نیست؛ «غایت اشراقی» آن است. اینک عبارت از این است که یک نوع معاد شناخت که شخصاً آزموده شده است پیشاپیش به موقع اجراء در آید. انتقال از معاد شناخت به ثبت و ضبط تجربه شخصی، از طریق سه آیه از قرآن کریم بیان شده است. به موجب تأویل، طنین این آیات به قلب عارف می‌رسد. به همین دلیل است که این آیات به حکم نحوی که آن را تجویز و به حکم تأویلی که آن را ایجاب می‌کند، به صیغه زمان حال ترجمه شده‌اند.۱۲
۴) سپس می‌رسیم به آخرین اعلان در قالب یک رباعی۱۴ که نهایتاً می‌گوید جام چیست. شهود جام شبیه است به شهود انسان نورانی که به شناخت خویش رسیده است. و اینک ترجمه‌ام از این حکایت جام [فصل چهارم لغت موران] را می‌آورم.۱۵
۱ـ جام گیتی نمای کیخسرو را بود. هرچه خواستی، در آنجا مطالعت کردی و بر کائنات مطلع می‌گشتی و بر مغیبات واقف می‌شدی.
۲ـ گویند آن را غلافی بود از ادیم بر شکل مخروط ساخته ده بندگشاده بر آنجا نهاده بود. وقتی خواستی که از مغیبات چیزی بیند، آن غلاف خرطه انداختی. چون همه بندها گشوده بودی به در نیامدی،چون همه ببستی در کارگاه خرّاط برآمدی.
۳ـ پس وقتی که آفتاب در استواء بودی [۴]، او آن جام را در برابر می‌داشت چون ضوء نیر اکبر بر آن می‌آمد، همه نقوش و سطور عالم در آنجا ظاهر می‌شود. «إذا‌الأرض مدت و ألقت ما فیها و تخلت و إذنت لربها و حقت، یا أیها‌الانسان إنک کادح ألی ربک کدحاً فملاقیه»، «لا تخفی منکم خافیه»، «علمت نفس ما قدمت و أخرت».۱۵
۴ ـ شعر:
ز استاد چو وصف جام‌جم بشنودم
خود جام جهان نمای جم من بودم
شعر:
از جام جهان نمای می‌یاد کنید
آن جام دفین، لُهْب?ً سَتْمیتُه ماست[۵]
[همه] شرایطی که در صفحات پیشین به طور کامل مورد تحلیل قرار گرفت، عملاً در این «حکایت جام» مختصر و مهیج موجود است، در این حکایت جمع‌بندی و آزموده [یا اثبات] شده است. آنچه در آموزه مندرج است، به شناخت خویش می‌‌انجامد و این شناخت به تصور جام کیخسرو، که در آن واحد هم غایت حقیقی و هم واقعه حقیقی است، گشوده می‌شود. آن حقیقت ناگفتنی که «حکمت اشراقی» سعی دارد از آن بگوید، به صورت نوعی «بازگشت به مشرق» روی داده است: یعنی واقعه به معنای نهان و تحقق معنای نهان آموزه، تبدیل می‌شود. در عین حال، این حکایت بیانگر همین معنای نهان در زیر ظاهر یک معنای حقیقی است. اما، معنای نهانِ این «معنای حقیقی [یا ظاهری]»، که بازگشت به شواهد نظری آموزه نیست، بیانگر این است که «مشرق» چیست. این معنا در ساحت برتری موجود است که چون در آن ساحت آموزه تبدیل به واقعه شده است، عارف اینک به آگاهی به این واقعه که خود شخص او محل [وقوع] آن است، دست می‌یابد. «خود جام جهان نما من بودم». جام غایت واقعی، است ولی واقعیت آن از نوع واقعیت موجودات جهان فوق محسوس است. یک حادثه واقعی است،گو این که در عالم ما حادث نمی‌شود و گو این که تاریخ را در هم می‌شکند. از این روی، چندان واقعی است که هرگز «کهنه نمی‌شود»، زیرا همیشه به جدا شدن» دعوت می‌کند.۱۶ آنچه موجب صدق «کلام» می‌شود، برخلاف فهم آگاهی تاریخی، این نیست که «متعلق به زمان خودش» بوده است، بل این است که زمان هر سالک مؤمنی است که واقعه در او، روی می‌دهد.
همچنین تأویلی که دیدیم سهروردی در حکایت جام خود و نیز در دیگر حکایت‌های عرفانی‌اش، بدان عمل می‌کند، با تأویل خود او از متون مقدس وفاق کامل دارد. این تعبیری است از قاعده‌ای که می‌گوید: «فعلیک بقراء?القرآن مع وجد و طرب و فکر لطیف. و إقرأ‌القرآن کأنه ما أنزل ألا فی شأنک فقط»، «باید قرآن را با وجد و طرب و فکر لطیف بخوانی. قرآن را چنان بخوان که گویی تنها در شأن تو نازل شده است.»[۶] به همین اعتبار اینک باز به «پدیدار کتاب»، بنا به تلقی امام پنجم، محمدباقر (ع) از آن (بالا، دفتر نخست) می‌رسیم: «فلو کانت الآی?اذا نزلت فی‌الأقوام و ماتوا و ماتت‌الآی? لماتت‌القرآن.»، «اگر چنین بود که وقتی آیه‌ای از قرآن در شأن قومی نازل می‌شد و با مرگ آن قوم، آن آیه نیز می‌مرد، پس [کل] قرآن می‌مرد». اما تأویل، که حکایت را به حکایت هر مؤمنی، چون سهروردی، که خواننده آن است تبدیل می‌کند، همین تأویل «تا قیام قیامت» زنده‌اش نگه می‌دارد. دو حکایت عرفانی که اینک عرضه می‌داریم، نمونه‌هایی در تأیید این مدعا است در قصه الغربه الغربیه، مراحل «سفر بازگشت» غریب با آیات متعددی از قرآن کریم مشخص شده است؛ بر مبنای تأویل، این آیات بر نمونه فردی عارف اطلاق می‌شوند و پیشرفت احوال عرفانی او را تا زمانی که به «مشرق» در «قطب آسمانی» می‌رسد، ترسیم می‌کنند. در پایان باز هم شخصیتی را کشف می‌کنیم که به موجب نگاه هرمسی سهروردی به نام «طباع تام» معرفی شده است. رساله عقل سرخ را بررسی خواهیم کرد. همچنین در دو فرصت اصلی سلوک که پیر به همراه زمینی‌اش داده است، ورود دو پرده از حماسه‌های عرفانی ایرانی را بررسی خواهیم کرد. باز هم خواهیم دید که حماسه پهلوانی، در قالب حماسه عرفانی احیاء می‌شود. حماسه عرفانی، غایت «مشرقی» را فعال می‌سازد. این است شیوه سلوک سهروردی در همه «حکمت اشراقی»اش که حکماء ایران باستان را به خود اسلام می‌رساند و به «منبع اشراقی» بازمی‌گردد و بدین‌سان اشراقیون، نوافلاطونیان ایران اسلامی، به عنوان اخلاف خسروانیّون ایران باستان را احیاء می‌کند.
پی‌نوشت‌های مؤلف:
۱٫ Cf. our study, Herméneutique spiritueile comparée (note 308, above), pp. 71 ff., and De l’épopeé hêroïque a l’épopée mystique (above, page 120 note 82), pp. 105ff. , 207 ff.
۲- این متن، شرحی بر کتاب الفوائد شیخ احمد احسائی، به قلم یکی از شاگردان او به نام محمد بن محمد نصیر گیلانی (یعنی از گیلان در ساحل جنوب‌غربی دریای مازندران) است که با دقت تمام گفته‌های شیخش را گزارش کرده است. احسائی نیز شرحی بر کتاب خودش نوشت ولی این دو مستقل از هم‌اند. مقایسه کنید با تحقیق نگارنده.
De l’épopeé hêroïque p.326, not. 14 and fol. 16b of the unicum (Tehran, Soltânî’s collection).
۳- مقایسه کنید با: شرح خود شیخ احمد احسائی، شرح الفوائد، تبریز، چاپ سنگی ۱۸۵۷/۱۲۷۴، فصل ۲، بند ۹۵ (شماره‌گذاری خود ما)، ص ۲۷٫ مقایسه کنید با:
De l’épopeé hêroïque, p. and notes 13 and 31.
۴- ترجمه [فرانسوی] این رساله در نشریه زیر منتشر ساخته‌ایم.
Hermés, 3rd series, III, Brussels, 1939.
متن فارسی آن، اینک بخشی از تصحیح انتقادی به همت سیدحسین نصر در مجموعه مصنفات، ج۳، صص ۲۹۴ به بعد، است.
۵- خطِ استوا (equator= خط اعتدال‌النّهار و اللیل، aeqiuinoctium) مقایسه کنید با آغاز صفیر سیمرغ: «روشن روانان چنین نموده‌اند که هر آن هدهدی که در فصل بهار به ترک آشیان خود بگوید… و قصد کوه قاف کند…» (مجموعه مصنفات، ج۳، ص۳۱۴).
۶- مقایسه کنید با مجموعه مصنفات، ج۳، ص۲۹۹، ص۱۳؛ در آنجا در متن تصحیح انتقادی آمده است: «آن جام دفین کهنه پشمینه ماست»، این تعبیر، تعبیری منقَّح به نظرمی‌رسد ولی چندان اصیل نیست و خود من نیز زمانی آن را اینگونه می‌فهمیدم. در ضمن در نسخه راغب استانبول ۱۴۸۰ (که متأسفانه در تصحیح انتقادی مورد استفاده قرار نگرفته است) رسم‌الخط نیرومند و دقیق یک نسخه‌بردار کاردان (ولی بدون علائم نقطه‌گذاری) دیده می‌شود و در نتیجه همین کلمه‌ای که در جای دیگری پشمینه خوانده شده است، مسأله‌ساز می‌شود. این عبارت، من و دوستم معین را چند سال معطّل ساخت و بالاخره در اینجا دو واژه عربی (لُهْبَه سَتُمیتُهْ) خواندیم که برگرفته از منبعی بود که سهروردی با آن آشنا بوده و با وارد شدن در تقریر فارسی تغییراتی در آن ایجاد شده است، و در نتیجه همین نحو فارسی آن را میتوان قابل فهم یافت. «لُهْبَه سَتُمیتُهِ» ماست. نویسنده معنای این کلمات را در عبارت خودش، معلوم می‌کند؛ در معنای تحت‌اللفظی: «این جام پوشیده [«دفین»] (یعنی گنج مخفی) «شعله سوزان (یا عطش سوزان)» ما است «که ما را خواهد کشت» سهروردی در اینجا می‌خواهد بگوید که: «این شوق یا عطش که به مرگ ختم می‌شود» را من باید همان جامِ نهان در خودم، که خودم هستم، معنا کنم. یا، همانطور که برای ترجمه آن (به فرانسوی) کوشیدم، این شوق، با سوختن زندگی ما، خودش را از مرگ ما سیراب می‌سازد [یا از مرگ ما تغذیه می‌کند]. به همین دلیل است که رمز جام، در اینجا با رمز ققنوس به منزله رمز religio mentis، مرتبط شده است.
۷- اینها تقریباً کلمات پایانی، آخرین فصل رساله‌ای با عنوان کلمه‌التصوف است. این کلمه تصوف مآبانه با اشارتی مهیج به آنان که معانی، معانی روحانی، را نادیده گرفته و در اثر تفسیر ظاهری آن معانی را رها ساخته‌اند، آغاز می‌شود. [ر.ک: مجموعه مصنفات، ج۴، ص۱۳۹].
پی نوشت های مترجم:
۱ـ منسوب به ریچارد واگنر؛ و این تعبیر اشاره است به اپرای پارسیفال وی که بر اساس افسانه جام خلق شده است. // ۲ـ از این پس از این سه رکن را با سه واژه راوی، روایت و مروی یاد می‌کنیم. // ۳- به عبارت دیگر عمل واحد شهادت جامع شاهد، مشهود و مشهودٌ فیه است. // ۴- اگر بپذیریم که خودشناسی اصلی‌ترین غایت بشر است، تاریخ «خود/نفس» را از هر تاریخ دیگری مهم‌تر خواهیم یافت. و تلقی کربن از تاریخ «خود /نفس» چنین چیزی است.
۵- historiosophic. // ۶- polar dimension. // ۷- latitudinal dimension. // ۸- apophatic. // ۹- absolute subjectivism.
۱۰- در اینجا نویسنده میان «absolved» و «absolute» ارتباط برقرار می‌کند و از این جهت میتوان آنها را همانند دو کلمه «مُطَلَّقْ» [طلاق‌گرفته یا آزادشده] و «مُطَلَقْ» در زبان عربی دانست.
پی‌نوشت ها:
۱۱- این عبارت مؤلف، ظاهراً برداشت نسبتاً آزادی است از: «آن را غلافی بود از ادیم بر شکل مخروط ساخته». // ۱۲- منظور این است که سهروردی آیاتی را که در این حکایت جام نقل کرده است به صیغه زمان حال در نظر می‌گیرد. درست است که در سیاق قرآن کریم این آیات معمولاً طنین معادشناسانه عام دارند و از پایان جهان خبر می‌دهند ولی نحو آیات به گونه‌ای است که میتوان آنها را به صیغه زمان حال خواند. به علاوه بنابر تأویل سهروردی، که در اینجا نوعی معاد شناخت فردی را در نظر دارد، ناگریز باید آیات را اساساً به همین صورت تأویل کرد. // ۱۳- ظاهراً نویسنده دوبیتی را که پشت سر هم قرار گرفته است،شعر واحدی، رباعی، تلقی کرده است، حال آنکه این دو مستقل از هم‌اند. // ۱۴ ـ عبارت نویسنده متفاوت است. در متن ترجمه این فصل آمده ولی در ترجمه فارسی اصل نوشته سهروردی، نقل شده است. // ۱۵ ـ «و آنگاه که زمین کشیده شود و آنچه را در آن است بیرون افکند و تهی شود و پروردگارش را فرمان بَرَد و [چنین] سِزَد. ای انسان حقا که تو به سوی پروردگارت به سختی در تلاشی و او را ملاقات خواهی کرد» (انشقاق، ۶ ـ ۲). «پوشیده‌ای از شما پوشیده نماند» (الحاقه، ۱۸) «و هر نفس آنچه را پیش فرستاده و باز پس گذاشته،بداند» (انفطار،۵). // ۱۶- نویسنده در این جمله میان دو واژه «de’passe» در معنای تحت‌اللفظی «عقب افتاده یا کسی که از او سبقت گرفته‌اند» و «se passer» به معنای «جدا شدن از هم» نوعی جناس برقرار می‌کند.