نهیلیسم و اصالت انسانی از دیدگاه گابریل مارس

نهیلیسم و اصالت انسانی از دیدگاه گابریل مارس

*علی مهجور

مارسل که بود؟

شاید دانستن زندگی یک فیلسوف بیشتر از این­رو حائز اهمیت باشد که وقتی آثار و نظریات آن فیلسوف را بررسی می­کنیم به نوعی همدلی با او می رسیم و می توانیم نظام مورد بحث او را از درون بنگریم. هرچند نباید افکار و ایده های یک فیلسوف را تنها حاصل اتفاقات و حوادث زندگی او بدانیم در عین حال نمی توان از نظر دور داشت که این­دو با یکدیگر بی­ارتباط نیستند و چه بسا با دانستن زندگی یک فیلسوف به درک دقیق­تری از اندیشه های او برسیم.

گابریل مارسل در ۱۸۸۹ درپاریس به دنیا آمد و در ۱۹۷۳ درگذشت. در چهار سالگی مادرش را از دست داد و یکی از خاله­هایش نقش مادر را برای او بازی کرد. پدرش از مذهب کاتولیک بیرون آمده بود و شخصی لاادری­گرا بود. مارسل می گفت که مادرش با وجود آنکه چیزی جز چند تصویر مبهم در ذهن او بجا نگذاشته، اما در تمام زندگی او حضور داشته وروحیه معنوی و روحانی مادر همچنان مارسل را تحت تاثیر قرار داد. او دنیای کودکی­اش را تحت شعاع مرگ مادرش و فشارهایی که نظام تعلیم و تربیت بر شخصیت او وارد می ساخت، «عالم برهوت» نامید. خشم ناشی از این نظام آموزشی که به قیمت آسیب زدن بر شخصیت آدمی بر موفقیت تاکید می ورزید، مارسل را به نوعی ایده­آلیسم تعدیل شده کشاند. اما جنگ جهانی اول ایده­آلیسم مارسل را فرو ریخت و مسیر فلسفی جدیدی در زندگی­اش شکل گرفت. او به دلیل فقدان سلامتی نتوانست وارد ارتش شود اما مأمور صلیب سرخ شد. کارش کسب اطلاعات از سربازان مجروح و مفقود در جنگ و ارتباط با خانواده­های آنها بود. شاید قرارگرفتن در چنین وضعیتی سبب شد تا او فلسفه ایده­آلیستی را برای مواجهه با سرشت مصیبت بار آدمی بی­کفایت بیابد. مارسل در ۱۹۲۹ به مذهب کاتولیک گروید. گرویدن او به مذهب کاتولیک بخشی از پیشرفت کلی اندیشه­اش بود و او را در این عقیده راسخ­تر ساخت که فیلسوف باید ایمان و امید را به عنوان داده­های تجربهء انسانی مدنظر قرار دهد.

او نمایشنامه‌نویس و موسیقی­دان نیز بود اما برخلاف سارتر نمایشنامه­هایش فلسفی نیستند بلکه نشان­دهنده موقعیت­های سخت و پیچیده­ای هستند که در آنها اشخاص خود را گرفتار و دستخوش هجوم و آشفته می­یابند. از آنجا که در این نوشتار می­خواهم بیشتر نگاه مارسل را به نهیلیسم و راه­حل او را برای خروج از این بحران بررسی کنم، مطالعه زندگی مارسل را به منابعی که در پایان این نوشتار آورده‌ام، وامی­گذارم.

۱٫ راز، ساحت شناخت انسان

مارسل برای پاسخ به پرسش «انسان چیست؟» فراهم آوردن تمهیداتی را ضروری می­داند که پیش از او نظام­های فلسفی توجهی بدانها نداشته­اند.

نخست آنکه درباب این پرسش نمی­توان همانند ناظری عاقل که تنها دغدغه دانستن را دارد، به تفکر پرداخت بلکه باید به عنوان یک «شخص تمام» به این مسئله اندیشید. متفکر برای بررسی چیستی انسان باید علاوه بر عقل، عواطف و اراده خود را نیز به کارگیرد تا بتواند از موقعیت یک ناظر صرف خود را به جایگاه انسان اندیشنده برساند.

دوم متفکر نباید از نظر دور دارد که به عنوان یک انسان دارای محدودیت است و هرگز نمی تواند از حصار محدودیت های خود فراتر رود و کل واقعیت را ببیند.

او انسان را واجد قابلیتی می داند که هیچ موجودی از چنین قابلیتی نمی­تواند برخوردار باشد. شاید درنگاه نخست تصور شود که این قابلیت حتماً همان نیروی تفکر است که تمام متفکران قدیم و جدید برآن تاکید ورزیده­اند؛ اما مارسل قابلیت متمایزکنندهء انسان را در تفکر صرف نمی­داند. او معتقد است وقتی ما یک مسألهء ریاضی را حل می­کنیم، نباید گمان کنیم که مشخصهء انسان، تفکر درباب مسائل و حل آنهاست؛ بلکه انسان ویژگی ممتاز دیگری دارد که آن توانایی درگیری با راز است. در توضیح راز می­گوید:«راز مسأله­ای است که توصیف می­کند از حد داده­های خود فراتر می­رود و گویی از آنها درمی­گذرد و به این ترتیب خود را از حد یک مسألهء ساده برتر می­برد.»[۱] برای فهم دقیق مفهوم انسان در تفکر مارسل پیش از هرچیز باید مفهوم راز را –که یکی از مهمترین مفاهیم فلسفه اوست- به درستی بشناسیم.

۱٫۱٫      راز

«راز» در مقابل «مسأله» است. مارسل مسأله را پرسشی می­داند که انسان می تواند آن را به صورت عینی پاسخ دهد، بی­آنکه با پاسخ درگیر شود. مسأله در برابر آدمی قرار می­گیرد و انسان کاملاً به نحو عینی باآن مواجه می­شود. پس از این مواجهه، با تلاشی فکری، مسأله حل می­شود. اما نباید از نظر دور داشت که حل مسأله کاری نیست که تنها از عهدهء انسان ساخته باشد؛ بلکه ماشین هوشمند هم می­تواند چنین کاری را انجام دهد. از آنجا که مسأله در ساحت عینیت جریان دارد، هرچه انسان عینی تر بدان بپردازد و خود را جداتر و برکنارتر از آن نگه دارد، موفق­تر است.

اما راز وضعیتی متفاوت دارد. «راز چیزی است که من خود با آن درگیرم و بنابر این تنها می­توان آن را ساحتی دانست که در آن تمایز بین من و آنچه دربرابر من است، اهمیت و اعتبار خود را از دست می­دهد.»[۲] بنابراین در راز است که تمایز بین من و آنچه دربرابر من است از بین می رود. از بین رفتن این تمایز، آدمی را به وحدتی می­رساند که در آن تمام هستی خود را در معنایی نامتشخص و ابهام­آمیز می­یابد. درعین حال رازها حقایقی فراتر از ما نیستند؛ بلکه حقایقی هستند که ما را فرامی­گیرند. اما چگونه می­توان راز را بازشناخت و آن را تصدیق کرد؟ آیا می­توان همانطور که در آزمایشگاه فرایند ترکیب کلر و سدیم و به دست آمدن نمک طعام را مشاهده می­کنیم، به همان عینیت و از همان جایگاه نیز پی به حقیقت راز ببریم؟

آدمی هنگامی توانایی شناخت راز را می­یابد که مشارکت خود­آگاهانه­ای در زندگی داشته باشد و جایگاه خود را که ناظر صرف به عینیت است ترک گوید. تنها در این صورت است که می­تواند آزادانه و فروتنانه به جدایی­ناپذیر بودن خود از جهان اعتراف کند. برخلاف جهانی که سرشار از امور پرمسأله است، قلمرو راز متشکل از ارتباط­هایی است که هرگز نمی توان این ارتباط­ها را جدای از «خویشتن» بازشناخت. شناخت این ارتباط­ها -که به صورت مجموعه­ای به­هم­بسته در مواجههء با فرد قرار می­گیرند- تنها درگرو آن است که آدمی خود را به مثابه یک شخص تمام با آن درگیر کند نه اینکه بخشی از خود – یعنی مثلا ذهنش را­- درگیر کند. اگر بخواهیم با زبان کی­یرکگور سخن بگوییم، قلمرو راز را باید در حقیقتی جستجو کنیم، که انفسی است. جهانِ آفاقی همان قلمرو مسائل است که برای شناخت حقیقت آن به ابزار آفاقی نیازمندیم.

راز امری نیست که در توافق همگانی و عمومی به تجربه گذارده شود بلکه هرکس با بهره­گیری از عشق و وفا در روابط خود و اِعمال آگاهانه آزادی خویشتن، به کشف راز هستی همت می­گمارد. این ویژگی­ تنها اختصاص به راز دارد، چه اینکه برای حل مسأله نیازی به این تمهیدات نیست بلکه عمومیت داشتن و ارائهء راه حل به دیگران، پرده از پیچیدگی مسأله برمی­دارد و آن را برای همگان آشکار می­سازد. درعین حال نباید از نظر دور داشت که مارسل امور رازآلود را مترادف با امور ناشناخته نمی­داند، به همین­سان از دیدگاه او این­گونه نیست که تفکر به کلی با امور رازآلود بیگانه باشد و خردمندی ساحتی جدای از ساحت رازورزی داشته باشد، بلکه او معتقد بود که رازورزی بسان نور در هر تجربه انسانی پرتو می­افکند.

۱٫۲٫                  اندیشه ثانویه

امور رازآمیز در مرتبه­ای از تفکر قابل بازشناسایی­اند که مارسل این مرتبه را اندیشه ثانویه می­نامد. اندیشه ثانویه با رجوع به وحدت تجارب انسانی- تجربه هایی مانند قدرشناسی، وفا و ایمان که راز هستی در اینها قابل درک است- درصدد دستیابی به فهم غنی­تر و گسترده­تری از وجود انسان است. در اندیشه ثانوی است که انسان از همهء آنچه که در آن، خود را به گونهء تجزیه شده تحلیل می­کرده جدا شده و خویشتن را به مثابه حقیقتی تمام و واحد به تماشا می­نشیند. تجزیه خویشتن به نفس و بدن و پس از آن تلاش در جهت یافتن راهی برای برقراری ارتباط میان آن دو، در وادی اندیشهء ثانویه ناممکن است. درمقابل، اندیشه اولیه درپی کسب آگاهی دقیق از جهان امور انتزاعی است و با دیدگاهی آفاقی و معرفت­شناسانه به کاوش می­پردازد.

«جایی که اندیشه اولیه می­خواهد وحدت تجربه­ای را که در آغاز با آن مواجه شده، ازبین ببرد اندیشه ثانوی به عنوان عاملی جبران­کننده، مانع فروپاشی این وحدت می­شود.»[۳] کارکرد این دو اندیشه در سطرهای فوق تقریبا به خوبی تبیین شده است؛ اندیشه اولیه تجربه­های آدمی را به­گونه­ای کاملا بسنده لحاظ می­کند؛ زندگی، عشق، وفا یا ایمان ازجمله چنین تجربه­هایی به حساب می­آیند. اندیشه اولیه درصدد است تا این تجارب را به قدر موضوعاتی تنزل دهد که قابل فهم در قالب مقولات باشند؛ سپس آنها را بررسی کند و به مثابه مفاهیمی محصل تحلیل کند. اما درمقابل، اندیشه ثانویه بر مشارکت در هستی و درک انسان به عنوان حقیقتی واحد، تاکید می­ورزد.

بنابراین اندیشه ثانویه روایت ناقصی را که اندیشه اولیه از تجارب انسانی می­دهد ابطال می­کند و آنگاه دربرابر موضوع تفکر تسلیم می­شود و خود را آزادانه در مواجهه با آن قرار می­دهد. مارسل از این مرحله با عنوان «شهود کور» یاد می­کند. شهود کور مرحله­ای پیش از مفهوم است که در آن آدمی به گونه­ای حضوری و بلاواسطه، مشارکت خویشتن را بازمی­شناسد.

از دیدگاه او یکی از مهمترین نمونه­های اندیشه ثانویه «دوباره جمع­آوری کردن» است. او می­گوید برای اتخاذ تصمیم­های مهم زندگی ما چاره­ای جز این نداریم که نسبت خود را با اشیا، اشخاص و امور دیگر بسنجیم. این سنجش مستلزم آن است که خود را به گونه­ای تجزیه شده بفهمیم؛ قابلیت­های­مان، افکارمان، کارها و رفتارمان را به نحو دقیق تحلیل کنیم و نهایتا با نسبت سنجی میان برخی از این عناصر تجزیه شده با امور دیگر تصمیم­گیری کنیم. پس از آن است که باید خود را دوباره جمع کنیم. جمع­آوری دوبارهء خویشتن مشارکتی عمیق­تر را می­طلبد که از سنخ اندیشه اولیه نیست و به کار تصمیم­گیری نمی­آید چرا که تصمیم­گیری در قلمرو مسأله­هاست اما دوباره جمع­­آوری به محدودهء رازها مربوط است. از این رو جهان عینی با تمام گستردگی­اش متعلق وادی اندیشهء اولیه می­شود و هستی با وجههء رازگونه­اش در اندیشهء ثانویه جریان می­یابد.

۲٫ انسان در اندیشه گابریل مارسل

با دقت بیشتر در آنچه که مارسل تفکر ثانویه­اش می­خواند، می­توان گفت که این تفکر تفکری آزادانه، تجربی و فردی است. سر وکارداشتن با قلمرو حضور، مستلزم آن است که انسان خود را نه به عنوان یک ذهن شناسنده بلکه به مثابه یک «گشودگی» لحاظ کند. از این رو زندگی انسان عبارت است از تحقق طرحی که از خویشتن او فراتر می­رود. مارسل معتقد است که ما شاهدانی هستیم در دادگاه «استعلا» و در این دادگاه درباره زندگی­مان شهادت می­دهیم. تجربه وجود بدین جهت تجربه­ای فردی است که انسان با مشارکتی مستقیم و بی­واسطه در آن مشارکت می­جوید. اما این تجربه جز از طریق جسم میسر نمی­شود، زیرا تجربهء مشارکت از طریق احساسات انسانی میسر می­شود و احساسات نیز از جسم انسان قابل انفکاک نیستند. نتیجه آنکه مارسل معتقد است که تجربهء ما از وجود، قرینِ همیشگی «متجسم بودن» ماست.

مارسل متجسم بودن و ارتباط آن را با تجربهء وجود بدینسان تبیین می کند که ساخته شدن ذهن به عنوان فاعل شناسا محصول متجسم بودن است. بنابر این پیش از آنکه بخواهیم به جسم نگاهی سوبژه­گونه داشته باشیم، باید آن را به مثابه سازندهء ذهن لحاظ کنیم. از اینجا روشن می­شود که آگاهی انسان از وجود خویش هرگز نمی تواند مبتنی بر جدایی «خویشتن» به عنوان فاعل شناسا از «جسم» به مثابه سوبژه باشد.

۱٫۲٫ شک دکارتی

مارسل بر خلاف بسیاری از فیلسوفان -که شک دکارتی را نقطهء آغازین فلسفهء مدرن می­پندارند-  ذهن را نقطه عزیمت نمی­داند. ذهن یا همان فاعل شناسا بودن از دیدگاه مارسل تنها یکی از کارکردهای ویژه انسانی است. اما به راستی چه چیزی سبب شده است تا تنها یکی از کارکردهای انسان به عنوان خود انسان تلقی شود؟ او معتقد است  فلسفه دچار این اشتباه شده است که جایگاه خود را با جایگاه علم یکسان انگاشته و در نتیجه دکارت به رابطه انسان با جسمش همانند یک مسأله نگریسته­است. اما رابطه جسم و ذهن رابطه­ای علمی و جهانشمول نیست تا بتوانیم جسم خود را به مثابه یک ابژه بنگریم و آن را تکه ماده­ای بدانیم که می­شد از آنِ هر انسان دیگری هم باشد. جسم من شیوه بودن من در جهان است و عبارت است از هویت من و تنها از طریق آن است که من توانایی تعامل با جهان خویش را دارم. بنابر این جسم­دار بودن من امری ذاتی برای من است نه آنکه جسم صرفا ابزاری برای استفاده باشد.

مارسل انسان را همچون یک راز می­بیند. رازبودن انسان مانع از آن می­شود تا فیلسوف به خود اجازه دهد مانند یک پزشک نوروساینتیست به رابطه ذهن و جسم نگاه کند. فیلسوف جنبهء رازگونگی آدمی را معطوف به تفکر ثانویه می­داند. بنابر تفکر ثانویه نمی­توان حقیقت یکپارچه آدمی را تکه تکه کرد و ادعا کرد که بدینسان انسان شناخته شده­است. در تفکر اولیه و نگرش مسأله­ای به انسان است که می­توان آدمی را تحلیل کرد. اما کاملاً اشتباه است اگر براین گمان باشیم که با تفکر اولیه انسان را شناخته­ایم. شناخت انسان در گرو شناخت او به عنوان موجودی جسم­دار است که ، در کنش متقابل با دیگر اشیای جهان است و با دیگر انسان­ها امکان برقراری ارتباط دارد. مارسل برخلاف دکارت هرگز اعتقاد ندارد که تفکر با «من هستم» آغاز شود؛ بلکه او معتقد است که فلسفه با «ما هستیم» آغاز می­شود: با co-esse[باهم بودن] نه با esse[بودن]. از دیدگاه او فرد را نمی­توان به صورت منفک و جدا از ارتباط­هایش لحاظ کرد بلکه این ارتباط­ها هستند که هستی را می­آفرینند.

۲٫۲٫ انسان و دیگران

انسان از منظر مارسل نمی­تواند بین خود و افراد دیگر مرز روشن و دقیقی را مشخص سازد. این مسأله از آن روست که آدمی نمی­تواند بین خود و جسمش مرز مشخص کند. او می­گوید انسان تنها دررابطه با دیگران وجود دارد و بنابر این هویت ما از وجود فردی ما فراتر می­رود و چنانکه گذشت زندگی­مان تحقق طرحی می­شود که از خویشتن ما فراتر رفته­است.

پر بی­راه نیست اگر بگوییم مهمترین بخش فلسفه مارسل کاوش در همین طرح است. او وجود را چیزی می­داند که دیالکتیک تجربه­ها توان انحلال و زوال آن را ندارند. وجود به حضور چیزی سرمدی در تجربه های انسانی متکی است و نباید پنداشت که می­توان آن را با تکاپوی روش علوم به چنگ آورد. وجودشناسی با کاوش در تجربه­های انسانی آغاز می­شود اما هدف اصلی آن کاوش در ساحت سرمدی عالم واقع است. در این ساحت است که خویشتن اصیل آدمی مشارکت دارد. احساسات انسانی همان مشارکت آدمی در ساحت سرمدی است و نباید احساسات را به یک حالت صرفا روانی تقلیل داد. به همین دلیل برای وجود شناسی باید از احساسات انسانی آغاز کنیم. برای شناخت هستی باید بسان یک راز به هستی بپردازیم و از طریق موجودات به آن نزدیک و نزدیک­تر شویم. روش مارسل برای وجودشناسی نیز چیزی جز بررسی انسان­ها از طریق تحلیل پدیدار­شناسانه احساسات آنها نیست.[۴]

در کتاب یادداشت­های روزانه مابعدالطبیعی جمله­ای را که مارسل از قول ادوارد مورگان فورستر- رمان­نویس انگلیسی- نقل می­کند، می­توان حاصل دیدگاه او درباره دیگران دانست: «زندگی خصوصی، آیینه­ بینش ما را در برابر بی­کرانگی هستی نگاه می­دارد، درحالی­که تنها معاشرت شخصی است که به شخصیتی فراتر از بینش روزمره ما اشاره دارد.»[۵]

مارسل بر خلاف بسیاری از فیلسوفان معاصر خود، منتقد ایده­آلیسم فلسفه سنتی بود. او مدعی بود که یک فلسفه وجودی باید انسان را به مثابه موجودی جسمانی درنظر بگیرد که ناگزیر از مشارکت در اوضاع و احوال عینی است. او انسان را از این اوضاع و احوال عینی غیر قابل انفکاک می­داند. چنین دیدگاهی است که برخی از رخدادها و نهادها را در دیدگاه مارسل بسیار مهم جلوه می­دهد. او نهادی مانند خانواده را، نهادی می­داند که تنها از منظری درونی می­توان آن را درک کرد. خانواده نهادی است که نمی توان آن را به اجتماع چند انسان در کنار هم فروکاست یا با تعریف های زیست شناختی، حقوقی و روانشناختی به معنای آن پی­برد. تأثیری که خانواده بر من می­گذارد تأثیری است که از هر لحاظ بدون آن نمی­توانستم بزرگ شوم. مارسل در کتاب انسان سالک[۶] می نویسد: «خانواده تا آنجا که پرورشگاه فردیت است، در واقع، محل تلاقی ساحت حیاتی و ساحت معنوی است.»

۳٫ انسان مدرن و نهیلیسم

مارسل در ۱۹۳۳ نمایشنامه­ای با عنوان جهان درهم شکسته(Le Monde Cassd) منتشر کرد. به پایان نمایشنامه مقاله­ای اضافه شده بود با عنوان «راز هستی شناختی» که در آن تعبیر«جهان درهم شکسته» برای جهانِ کارکردی استعمال شده بود.[۷] این مقاله و بسیاری از نوشته­های دیگر مارسل در نقد تلقی جامعه مدرن از انسان به رشته تحریر درآمده­اند.او معتقد است که وجودانسانی، ساختار زیرینش چیزی جز بی­قراری نیست. انسان همواره نگران ازدست دادن آرامش کنونی خویش است و با خود سنگینی گونه­ای غم غربت را به دوش می­کشد. در سایه غم غربت است که زندگی مبدل به عرصه تکاپوی دائمی برای فائق آمدن براین غم می­شود. کاملاً روشن است که این­گونه نگاه به انسان حاصل دیدگاه­های فلسفی مارسل است. او برخلاف سارتر که دیگران را دوزخ می­خواند، معتقد است که تنها رنج اصلی آدمی رنج تنهایی است.

۳٫۱٫ نهیلیسم

دنیای مدرن از دید مارسل دنیای امور مسأله­ای است. مهمترین ویژگی­های چنین دنیایی عبارتند از:

–        ترس و میل؛ این دو از یکدیگر غیر قابل انفکاک­اند،

–        کارکردی بودن انسان؛ که در سطرهای بعد توضیح می دهم،

–        گستردگی قلمرو انواع و اقسام فنون؛ که حاصل پیشرفت های علمی روز به روز بشریت است.

رابطه این ویژگی ها با یکدیگر بدینسان است که هر ترس و هر میلی به کارِ فن خاصی می­آید و هر فن خاصی نیز به سبب وجود ترس یا میلی پدید می­آید. مارسل با این مقدمه، یأس را در چنین دنیایی این­گونه تعریف می­کند که یأس عبارت­است از دانستن اینکه نهایتاً همهء فنون بی­فایده و ناکارآمدند.[۸] مارسل مدعی است که انسان دنیای مدرن یقینش را نسبت به خویش از دست داده و از خود غفلت ورزیده است. از سوی دیگر قدرت روزافزون علمی­اش این توانایی را به او بخشیده است تا هرکاری را روی کره زمین انجام دهد؛ از تخریب منابع طبیعی تا تغییر زمین مطابق میلش. این قدرت روز افزون تا بدانجاست که به جرأت می­توان گفت آدمی از کنترل فنون خویش ناتوان شده است و سرانجامِ این تاخت و تاز برایش قابل تصور نیست.  برای درک مفهوم نهیلیسم در اندیشهء مارسل- هرچند شاید او کمتر به این واژه اشاره داشته- توجه به دیدگاه او نسبت به انسان و هستی خالی از فایده نخواهد بود. در واقع فقدان یا نقصان آنچه انسانیت به سبب آن قوام می­یابد، نهیلیسم را می­سازد.

  • ۱-۱-۳٫ فقدان ارتباط: بریدن از دیگران به نحو آگاهانه یا ناآگاهانه منجر به جدااُفتادگی انفسی می­شود. از آنجا که مارسل مشارکت در راز هستی را به واسطهء ارتباط میسر می­داند، معتقد است اگر کسی از دیگران فاصله گرفت، خویشتن خود را مبدل به زندانی ساخته است که هیچ­گونه امید و عشقی را بدان راه نیست. این خویشتنِ زندان­وار نتیجهء بی­اعتنا بودن به درخواست مشارکت دیگران است. ارتباط یا همان بین الانفسی بودن، زیربنای آگاهی انسانی است.
  • ۲-۱-۳٫ من- تو و من- او: ارتباط با دیگری هنگامی میسر می­شود که معنای واژهء «با» کاملاً محقق شود. تحقق کامل معنای این واژه تنها هنگامی ممکن است که ارتباط­های من- اویی مبدل به ارتباط­های من- تویی شود. بسیاری مارسل را در اینجا متأثر از مارتین بوبر می­دانند؛ متفکر یهودی که کتاب من و تو را در۱۹۲۳ نوشت. بوبر معتقد بود که هیچ نوع برداشتی اعم از گزارش یا شنیدن توصیفات درباره یک انسان به هیچ روی نمی­تواند جانشین مواجههء مستقیم و بی­واسطه با او شود. تویی که من با آن مواجه می­شوم، یک شیء مدرک به حواس صرف نیست بلکه مسندالیهی است که من را به اعتبار خود در شناختن و مخاطب ساختن آن تایید می­نماید.[۹] دیدگاه مارسل نیز درباب ارتباط متقابل دو انسان بسیار وامدار این دیدگاه بوبر است. بوبر انسانها را به مثابه موجوداتی در ترس ولرز از خود بیگانگی نسبت به رابطه میان من و جهان توصیف می­کند؛ درحالی­که مارسل این از خودبیگانگی را با اندوهی ناشناخته مقایسه می­کند که ما در اتاق­های هتل مخصوصی- اتاق­هایی که از خویشتن ما یا چیزهایی که مال ماست پر نشده اند- تجربه­اش می­کنیم.[۱۰] او معتقد است که زندگی انسان لزوماً آمیزه­ای از ارتباط­های من- تویی و من- اویی است. در ارتباط­های من – اویی، من با شخص مقابل خود به مثابه شیء مواجه می­شوم و هردو طرف تخاطب از تعامل خلاق و و ژرف محروم می­مانند. از این رو معنای کامل واژهء «با» محقق نمی­شود. اما در ارتباط من- تویی هریک از دوطرف نسبت به دیگری حالت گشودگی و از خود گذشتگی دارد. بدینسان من و تو دو موجود جدامانده نیستیم بلکه ارتباط ما از گفتگو به مشارکت در افکار و عواطف مبدل می­شود. مارسل در عین حال معتقد است که ارتباط­های من- اویی و تمایل به چنین ارتباط­هایی است که منجر به محروم ماندن طرفین از تعاملی ژرف و خلاقانه می­شود و انسان­ها مبدل به موجوداتی جدامانده می­شوند که ضرورتا به سبب اهداف از پیش تعیین شده یا از روی اتفاق در تماس باهم قرار گرفته­اند.
  • ۳-۱-۳٫ بی­ایمانی: ایمان به خداوند از دیدگاه مارسل این ارمغان را به همراه دارد که «تصادفی نبودن واقعیت­های تجربی» را مفروض می­گیرد. دنیای انسان مؤمن برخلاف دنیای انسان­های دیگر درچهارچوب ایمان معنا می­یابد و تمامی آنچه که انسان­ها اتفاقی می­پندارند- مانند بیماری­ها یا مصائب – در دنیای انسان مؤمن جزئی لاینفک از زندگی به حساب می­آیند. دین از جهتی دیگر نیز اهمیت دارد؛ مؤمن زندگی خود را نه­تنها جایگاه مشارکت خود در راز هستی می­داند بلکه زندگی جایگاه مواجههء انسان با خدا نیز می­شود و بدینسان در چنین ساحتی از تجربه،آدمی وفاداری خود را به خدا نیز نشان می­دهد. مسلم است که خلاء دین­داری سبب فقدان تمامی چیزهایی می­شود که ایمان برای مؤمن به ارمغان می­آورد.
  • ۴-۱-۳٫ فقدان معنای وجودی: گابریل مارسل معتقد است که انسان جدید نیاز مبرم به هستی دارد در حالی­که وزن وجودیِ تجربه انسانی رو به کاستی نهاده و در جهان معاصر آدمی کرامت و قداست هستی را به دست فراموشی سپرده است. او می­گوید صرف انسان­بودن دارای کرامت و قداست است و این به ذات انسانیت بازمی­گردد. از دیدگاه او وقتی احساس کرامت و هدف­داری در زندگی از بین برود سرانجام همه چیز بی­اهمیت می­شود.
  • ۵-۱-۳٫ کارکردگرایی: هنگامی که کرامت و قداست آدمی به دست فراموشی سپرده شد و ذات انسانیت ارزش خود را از دست داد آنچه از انسان به جا می­ماند کارکردهای آن است. هرکس خود و دیگران را ماشین­هایی می­بیند که دارای کارکردهای اجتماعی، زیستی، فرهنگی و روانی است. در چنین شرایطی است که بر اساس کارکردهای هرکس نسبت به او ارزش­گذاری می­شود برخلاف شرایطی که در آن آگاهی از صرف انسان بودن مبنای ارزش­گذاری است. او می­نویسد ترس و تحیری که معمولا در سفر با مترو گریبان مرا می­گیرد درباره این است که واقعیت درونی حیات یک کارمند راه­آهن چه می­تواند باشد؟ مثلا کسی که بلیط­ها را سوراخ می­کند، یقینا همه چیز در درون و بیرون او با کارکردهایش همدستی می­کنند.[۱۱] مارسل می­نویسد با چنین تلقی از انسان تمام شئون انسانی و مراحل زندگی انسان به مثابه اختلال در کارکردها قلمداد می­شوند و از مسایل مهمی مانند مرگ، تولد، بیماری، عشق و مانند اینها تفسیری ارائه می­شود که از یک نحوه خردگرایی تنزل یافته سرچشمه گرفته و به نحو ناشیانه­ای درصدد تبیین علی و معلولی چنین تجربه های انسانی است.[۱۲] جهان درهم شکسته- که در آغاز این بخش عنوان شد- عنوانی است برای چنین جهانی که در آن تمامی آنچه اسباب توجه به تجربه های وجودی انسانی را فراهم می­آورده ازبین رفته و درهم شکسته است و آدمی اسیر و گرفتار پوچی و ناامیدی شده است.
  • ۶-۱-۳٫ نظم نوین اجتماعی:  نگاه کارکردگرایانه به انسان درپی دست­یابی و حفظ نظم نوین اجتماعی است. این نظم، از دیدگاه مارسل روز به روزغیرانسانی­تر می­شود و انسان­ها را به مثابه دستگاه­های مکانیکی تلقی می­کند که هرازگاهی نیازمند تعمیرات و بازبینی- دربیمارستان یا کلینیک­های بهداشتی درمانی- هستند و برای شارژ شدن به طور منظم باید هر هفته یا هرماه در فواصل زمانی معینی به تفریح و استراحت بپردازند تا زمان فرسودگی و استهلاک آنها  به عقب بیافتد و نهایتاً مارسل به پیران رنجور و سالخورده­ای اشاره می­کند که با عنوان کارمند یا فرد بازنشسته، گردونه نظم اجتماعی آنها را با بی­رحمی به بیرون از کار و فعالیت، که نه… بلکه به بیرون از زندگی رانده است تا در روزهای یکشنبه ناظران بی تفاوت عابران در پارک­ها باشند. چنین نظمی به کلی انسان­ها را از نیاز به راز هستی شناسی غافل ساخته است و جهان را به وادی مصیبت­باری مبدل ساخته که افرادی مانند کامو و سارتر واکنش معقول در برابر چنین جهانی را خودکشی و ناامیدی می­دانند.

۳٫۲٫ اصالت

مارسل بر این باور است که زندگی اصیل انسانی در قلمرو راز جریان دارد. چنانکه گذشت بازشناسایی راز تنها در مشارکت خودآگاهانه آدمی در زندگی ممکن است. تصدیق واقعیت راز تنها هنگامی میسر است که انسان آزادانه و متواضعانه اعتراف کند که خویشتن او از جهان و سایر انسان­ها جدایی­ناپذیر است. اما از سوی دیگر زندگی جدید راه مشارکت را به روی انسان بسته است و او را محبوس خویشتنی تنها و جدا از دیگران ساخته و آدمی را از سیر در قلمرو رازآمیز هستی محروم داشته است. مارسل معتقد است که هرچند تکنولوژی از مواهب عقل انسان است، اما تلقی تفکر تکنولوژیکال به عنوان اصلی برای زیستن و اداره جوامع انسانی، خطری واقعی برای روح انسان است. مطابق این تفکر تنها مسیری که بشر می­تواند از طریق آن، معرفت معتبری نسبت به جهان واقع کسب کند، تفکر تکنیکی است. چنین تفکری است که زندگی اصیل را تهدید می­کند و خطر آن، چه­بسا در قوت بخشیدن به این وسوسهء آدمی باشد که انسان خود را یگانه معنابخش و ارزش­آفرین قلمرو وجود بینگارد. مارسل برای رهایی از نهیلیسم، فلسفه ای عینی  را پیش می­نهد. این فلسفه مبنای وجودشناسی اوست و هدفی که مارسل از این فلسفه پی­می­گیرد کشف ساحت­هایی از تجربه انسانی است که بر اساس آنها وجود واقعیتی سرمدی به زندگی انسان معنای نهایی می­دهد. می­توان گفت که رویکردهای این فلسفه عینی، مشخص­کنندهء مؤلفه­های انسان اصیل از دیدگاه مارسل است. کم­رنگ شدن این رویکردها در زندگی انسان مدرن، منجر به تهی شدن زندگی، از آنچه که او «وزن وجودی»اش می­نامد، شده است.

  • ۱-۲-۳٫ هستی: انکار هستی فرو افتادن به دام نهیلیسم و پلوئرالیسم افراطی است. اگر انسان هستی را انکار کند در واقع معنایی متعالی و وحدت بخش را انکار کرده­است که تکثر موجود در تمام حوادث تاریخی را غایت می­بخشد و بدانها محتوا می­دهد. اعتراف به هستی اعتراف به این است که سبب کرامت و معناداری حیات انسانی مشارکت انسان در چیزی سرمدی­ است.چنانکه گذشت هستی از مقوله راز است و پژوهش و کاوش درباره آن از کاوش در خویشتن آغاز می­شود. تعریف دقیق از جانب مارسل برای هستی ارائه نمی­شود چه اینکه اگر می­شد تعریفی دقیق ارائه داد چه بسا ادعای او مبنی بر راز بودن هستی ادعایی گزاف بود. اما در عین حال شاید این دقیقترین کدی است که مارسل برای درک راز هستی به دست می­دهد که «هستی عبارت است از آنچه که سیر و تکاپوی تجربه­ها آن را منحل و زایل نمی­کنند.»[۱۳]
  • ۲-۲-۳٫ عشق: در اندیشه مارسل عشق کامل­ترین پاسخ به نیاز جاودانگی انسان است. مواجهه مارسل با مفقودین جنگ جهانی اول درکی از مرگ به او داده بود که در مقابل آن مفهوم عشق شکل گرفت. تنها در عشق است که معشوق برای عاشق زوال­ناپذیر و همیشگی می­شود؛ این بدان معنا نیست که معشوق مرگ عاشق را باور ندارد بلکه بدین معناست که عشق در عالی­ترین معنای آن سبب می­شود تا انسان بفهمد که نه­تنها زمان نمی­تواند هستی معشوق را برای عاشق از میان بردارد بلکه مرگ با تمام قدرتش نیز توانایی چنین نابودی را ندارد زیرا عشق اطمینان به این امر است که واقعیت شناخته شده در رابطهء عاشقانه، پایان­ناپذیر است و از سنخ چیزهایی نیست که مرگ آنها را نابود می­کند. عشق لایه ای در ژرف­ترین بخش وجود انسان است که جامهء «من بودن» به قامتش برازنده­تر است تا به قامت خودِ «من». عشق ازمیان رفتن کشاکش بین خود و دیگری است و  نهایتا مارسل عشق را واقعیت اساسی وجودشناختی می­نامد. درک عشق چیزی نیست که از عهده تفکر اولیه ساخته باشد تنها تفکر ثانویه است که می­تواند به گستره رازگونهء عشق گام بگذارد و فلسفه ای پرمایه را درباب زندگی ترتیب دهد. بدینسان عشق از دستبرد سطحی­بینی اندیشه های اولیه مصون می­ماند و هستی ژرف آن، به مثابه اوهام و خیالات واهی تلقی نمی­شود.
  • ۳-۲-۳٫ در دسترس بودن (آماده بودن): چنانکه گذشت انسان مدرن به جهت سعی بی­پایانی که در جهت حاکم ساختن نظم مورد نظرش برجهان دارد، گرفتار بی­قراری شدیدی شده است و در عین حال خود را در تنهایی خویشتن گرفتار ساخته و یک من جدا از همگان برای خود برساخته. مارسل برای بیرون رفتن از چنین مخمصه­ای جستجوی راه­هایی را پی می­گیرد که از طریق آنها «منِ» گرفتار بتواند به گستره ارتباط­های انسانی قدم بگذارد و زندان برساخته خویشتن را بشکند. مارسل نخستین چیزی را که برای برقراری چنین ارتباط­هایی ضروری می­داند، در دسترس بودن است. در دسترس بودن که گاهی هم در فارسی از آن به آمادگی معنوی تعبیر می­کنند بیشتر از طریق فقدانش شناخته می­شود. مارسل می­گوید انسانی که فاقد چنین آمادگی است، دل­مشغول و گرفتار است. اشتغال خاطر به سلامتی و وضعیت جسمی، نگرانی از اعتبار و قدر و قیمت اجتماعی، یا دستیابی به قدرت، قالب­هایی است که دلمشغولی انسانِ فاقد آمادگی در آنها متجلی می­شود و سبب می­شود تا انسان گشودگی خود در برابر وجود را از دست بدهد و درنتیجه با دیگران ارتباط نداشته باشد. انسانی که در دسترس نیست به نحوی مصلحت­اندیشانه درپی حفظ زندگی خود است تا مبادا سرمایهء محدود عمر و عاطفه و احساسات اندک را با عشق یا وفا به هدر دهد. او درباره دیگران از چهارچوب تجارب محدود و شخصی خودش داوری می­کند و با پیش­داوری آنها را بسنجد. در دسترس نبودن نهایتا به ناامیدی می­انجامد. مارسل دلیل ناامیدی را به پایان رسیدن اندوخته های شخصی می داند. او معتقد است که سرمایهء من بالاخره تمام می­شود و از آنجا که همین سرمایه است که حد و مرز قدرت من را معین می­سازد، دیگر امیدی باقی نمی­ماند. در مقابل، انسانی که در دسترس است با امید زنده است و پر نشاط؛ او با حضور در گستره هستی نحوه­ای پایان­ناپذیری را به تجربه نشسته است که به مدد آن همواره قوی­دل است. او نه دل­نگران دارایی­های خود است و نه با پیشداوری­های خودساخته به مشاهده دیگران می­پردازد بلکه همواره در ارتباط با دیگران است و درخواست آنها را اجابت می­کند. چنین گشودگی همواره در برابر نیروهایی که می­خواهند انسان را به یک جوهر خودکفا فرو بکاهند مقاومت می­کند و با نحوه­ای بی­قیدی، خود را درطبق اخلاص می­نهد.
  • ۴-۲-۳٫ ایمان و وفا: مارسل طریق وفا را مسیر منتهی به ایمان می­داند. وفا سبب می­شود تا علاوه بر اینکه خویشتن انسان به نوعی هویت و یکپارچگی می­رسد، آدمی بتواند غبار فرسایشی را که گذر زمان بر آینهء زندگی و احساساتش می­نشاند، نیز بزداید. وعده دادن و تعهد عمل به وعده­ها- که جز به کمک وفاداری ممکن نیست- قبول مسؤولیتی انسانی است؛ مسؤولیتِ ثبات قدم داشتن و نه صرفاً انجام وظیفه. انجام وظیفه تنها حفظ وضعیت موجود است درحالیکه در وفاداری آدمی متعهد می­شود تا در یک رابطه انسانی خلاقیت را قرین همیشگی رابطه خود سازد و بدینسان مانع کهنگی و فرسودگی رابطه شود. در وفا انسان مسؤولیت انسانی دیگر را عهده­دار می­شود تا هستی او را به مثابه یک «تو» لحاظ کند نه به عنوان یک «او». هنگامی که وفا به اوج می­رسد، عهد انسانی که در وجود آدمی مکتوم و پوشیده است به کاملترین توجیه خود می­رسد و این کاملترین توجیه چیزی جز ایمان به خدا نیست. وفا مقتضی عهدی است که بی­قید و شرط تنها از سر وفاداری بسته شود. مارسل معتقد است که این عهد مطلق و بی­قید و شرط کسی را می­طلبد که خودش نیز مطلق باشد؛ یک «تو»ی مطلق که تنها او شایسته واقعی اوج وفاداری –یعنی ایمان- است. مارسل دراینباره می­نویسد: «می­توان گفت که عهد و پیمان­های قید و شرط­دار تنها در جهانی امکان­پذیرند که خدا در آن نباشد. آزادی از قید و شرط نشانه واقعی حضور خداست.»[۱۴] از سوی دیگر نیاز عاشق به جاودانگی معشوق مقتضی جاودانگی اصل عشق است. مارسل جاودانگی عشق را اصلی­ترین دلیل بر وجود خداوند در درون ما می­داند. تنها خداوند است که هستی و بقای معشوق را پس از مرگش برای عاشق ضمانت می­کند. ازاین رو وفا در عشق نیز نهایتا به ایمان منتهی می­شود.
  • ۵-۲-۳٫ امید: امید همان بسط دردسترس بودن است. امید بزرگترین آمادگی است که یک انسان در برابر هستی می­تواند داشته باشد. امید سبب می­شود تا آدمی دائماً در گریز از جهان درهم­شکسته به استعلا پناه ببرد. استعلا نیروی پیش­برنده زندگی اصیل انسانی است.در پرتو امید است که استعلا شکل می­گیرد؛ استعلا همان امید است که هنوز خود را به درستی نشناخته. امید تنها در جایی پدید می­آید که امکان ناامیدی در آنجا باشد؛ از این رو چهره اصلی خود را در بیماری، رنج، اندوه، غربت و مصیبت نشان می­دهد. از طریق چنین موقعیت­هایی است که اصالت آدمی محک می­خورد و می­تواند خودِ اصیل­تری کسب کند. در عین حال انسان می­تواند به همه اینها تن درداده و تسلیم شود. وسوسه تسلیم شدن در برابر ناامیدی است که انسان را به قلمرو امور قابل محاسبه سوق می­دهد و این ندا را در درونش زمزمه می­کند که هیچ نیروی ناشناخته ای در پس طبیعت و جهان نهفته نیست تا ضامن تحقق ژرف­ترین آرزوهای آدمی باشد. ناامیدی اجابت همان وسوسه گر است و امید است که با تصمیم آزادانه انسان، خویشتنِ آدمی را جلا می­دهد و او را به یک خودِ اصیل­تر رهنمون می­شود. امید درقلمرویی بال می­گسترد که آدمی در دوراهی تنهایی و مشارکت، دست به انتخاب می­زند. مارسل در اینباره می­نویسد: «…امید در اصل آمادگی روحی است که چنان از جان و دل مشارکت را تجربه کرده است که می­تواند، علی­رغم اراده و علم خود، به عمل تعالی­جویانه دست­یازد- یعنی به عمل تثبیتِ بازسازی حیاتی­ای که این تجربه هم پیش­درآمد آن است و هم نخستین نتیجهء آن.»[۱۵]

کتابنامه

–         کین، سم؛ گابریل مارسل، ترجمه مصطفی ملکیان، انتشارات گروس، ۱۳۷۵٫

–         بلاکهام،ه.ج؛ شش متفکر اگزیستانسیالیست؛ ترجمه محسن حکیمی، نشر مرکز،۱۳۸۲

–         ماتیوز، اریک؛ فلسفه فرانسه در قرن بیستم؛ ترجمه محسن حکیمی، انتشارات ققنوس، ۱۳۷۸

–         کاپلستون، فردریک؛ تاریخ فلسفه، جلد۹، ترجمه عبدالحسین آذرنگ و سید محمود یوسف ثانی، ۱۳۸۴٫

– Marcel, Gabriel. (1984) The Philosophy of Existence. Translated by Monya Harari.

– Mc Murray Keen. (1967) Marcel, Gabriel. In The Encyclopedia of Philosophy,(ed) by Paul Edwards.

– Spiegelberg, Herbert.(1971) The Phenomenological Movement.

– E. Cooper,David. (1999) Existentialism.

– Stratton Lake, Philip (1999) Marcel. In A companion To Continental Philosophy, (ed) by Simon Critchley and William R. Schroeder.

*کارشناس ارشد فلسفه غرب ، خارج فقه و اصول



[۱] . Philosophy of existence, P. 8

[۲] . Being and having, P. 117

[۳] . The Mystery of being,I, P.83

[۴]. جین هیرینگ در کتاب Phenomenology in France مارسل را از پیشگامان پدیدار شناسی در فرانسه و یک پدیدار شناس مستقل می­خواند. به نقل از H.Spiegelberg. The Phenomenological Movement.1971

[۵] . کین، سم. گابریل مارسل.ص۷۲٫

[۶] . Marcel, Gabriel. Homo Viator. P.95

[۷] . F. Copleston. A History Of Philosophy.V. IX. P331

[۸] . مارسل، گابریل. اگزیستانسیالیسم ترجمه شهلا اسلامی.۱۳۸۲ ص۷۵

[۹] . بوبر،مارتین. کسوف خداوند. ترجمه عباس کاشف و ابوتراب سهراب.۱۳۸۰

[۱۰] . E.Cooper, David. Existentialism. 2000.P 80

[۱۱] . مارسل، گابریل. اگزیستانسیالیسم ترجمه شهلا اسلامی.۱۳۸۲ ص۵۱

[۱۲] . همان ص۵۴

[۱۳] . Marcel, Gabriel. Metaphysical Journal, P181

[۱۴] . Marcel, Gabriel. Theism and Personal Relationship, in Cross Currents, I, No. I (1956), P

[۱۵] . Marcel, Gabriel. Homo Viator. P.67

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *