فردیک فِرِه
ترجمه انشاء الله رحمتی
اشاره: الهیات مسیحی از کتاب آسمانی خویش و از فلسفه یونانی مآبی۱ ویژگی‌هایی را به ارث می‌برد که نوعی غموض و سردرگمی ایجاد می‌کنند و به اعتقاد برخی این غموض و سردرگمی فقط با استناد به تمثیل فیصله پذیر است. این غموض و سردرگمی از آنجا که مأخوذ از کتاب آسمانی است، مبتنی است بر تعارض در بادی نظر میان هشدارهای مکرر کتاب مقدس مبنی بر اینکه خدا کاملاً قیاس ناپذیر با خلق خود است و تصاویر زنده کتاب مقدس در مقام توصیف امور الهی همراه با گزاره های کاملا صریح درباره غایات، عواطف وشیوه های خاص رفتار خداوند. براساس فرض یونانی مآبی، موجود متعالی۲، کاملاً بسیط، تغییرناپذیر و بنابراین اساساً ورای مفاهیم ناقص ماست، ولی در عین حال منبع متعال هرگونه معقولیت و به تبع آن یک واقعیت کاملاً قابل شناخت است.
کلید وازگان: فلسفه، الهیات، غرب، اسلام، دین، ادیان ابراهیمی، کتاب مقدس.
***
بنابراین الهیات مسیحی از هر دو جنبه میراث خویش به مسلّماتی به ظاهر ناسازگار ملتزم است. از یک‌سو، خدا، خواه خدای کتاب مقدس و خواه خدای فیلسوفان، باید کاملاً متفاوت با همه مخلوقات متناهی باشد به قسمی که هر بیانی که مدلول آن خداوند است، نمی‌تواند همان معنایی را افاده کند که در مورد هر مدلول دیگر افاده می‌کند. الهی دانان باید انکار کنند که آن گزاره‌های‌شان که صفاتی را به خدا نسبت می‌دهند، به اشتراک معنوی۳ قابل فهم‌اند. در آن صورت، خود حدود محمولی نمی‌توانند همان کاربردی را داشته باشند یا حامل همان معنایی باشند که در دیگر سیاق‌‌ها مقتضی است. و ظاهراً هرگونه دعوی معرفت به خدا به شدّت تهدید می‌شود. و اما، از سوی دیگر، اگر خدا به نحوی مکشوف انسان‌‌ها باشد، معرفت راستین نسبت به خدا ـ به نوعی ـ باید مورد تأکید قرار بگیرد. گزاره‌های راجع به خداوند نباید کاملاً غیرقابل فهم باشند . اصطلاحاتی که به او نسبت داده می‌شود باید همچنان معنایی داشته باشند. نباید گذاشت فقدان اشتراک [در مقام سخن گفتن] در مورد خداوند، گفتار الهیاتی را به اشتراک لفظی۴ محض بکشاند.
بدین سان به درستی می‌توان «راه میانه» تمثیل را، کوششی درجه دو برای رهایی از تضاد درجه یک میان مقدمات الهیاتی پایه، در نظر گرفت. موضوع این است که گزاره‌های حاکی از معرفت انسان به خداوند نه کاملاً به صورت اشتراک معنوی به کار می‌روند و نه کاملاً به صورت اشتراک لفظی. در عوض ادعا شده است که این قبیل گزاره‌‌‌ها، تمثیلی است.
تحولات روش تمثیل
باید این دعوی را در پرتو زمینه خود کلمه «ثمثیل» و کاربردهای گوناگون آن به دست یونانیان، که مبدع آنند، تعریف و توصیف کرد. واژۀ آنالوگیا در اصل اصطلاحی بود که در ریاضیات به منظور بیان یک تناسب ـ یعنی یک رابطه مشترک یا متقابل مانند «دوگانه» یا «سه گانه» ـ میان دو نسبت مستقیم مطرح شد. و اما این کاربرد اولیه «آنالوگیا»، چه در کاربرد یونانی عادی و چه در گفتار فلسفی، برای مدت زمان مدیدی تنها کاربرد این اصطلاح باقی نماند. به زودی «تمثیل» معنای فعلی و مأنوس‌ترش، مبنی بر شباهت مستقیم میان طرف های نسبتاً مشابه، و همچنین معنای قدیم ترش مبنی بر همانندی میان نسبتها را پیدا کرد.
دوگونه تمثیل
در اینجا بحث و بررسی درباره زمینه فرض های مابعدالطبیعی ای را که ممکن است در بنیاد آموزه های مربوط به معرفت تمثیلی به خداوند قرارداشته باشد، به وقت دیگری موکول می کنم. بنابراین به دو نمونه اولیۀ استفادۀ الهیات از آنالوگیا به حسب کفایت منطقی این نظریه برای حل مسأله معرفت‌شناختی مطرح شده در بالا، می‌پردازم.
تمثیل تناسبی
یک تمثیل الهیاتی بر معنای متقدم‌تر «آنالوگیا»، یعنی شباهت میان دو نسبت مبتنی است. از این حیث، تمثیل ظاهراً وسیله‌ای است برای اینکه قیاس ناپذیری لفظی مورد نیاز میان خدا و خلق محفوظ بماند، بدین صورت که از اظهار صریح یا افاده ضمنی هرگونه شباهت مستقیم میان دو طرف جزئی مورد بحث امتناع می‌ورزد و در عین حال نوعی معرفت را حفظ می‌کند، چه معتقد است که گونه‌ای شباهت در نسبت میان شیوه اسناد مستقیم صفات به ذات خداوند و شیوه اسناد صفات به ذات مخلوقات وجود دارد. تمثیل تناسبی ۵، با اشاره ضمنی به ریشه‌های آن در ریاضیات یونانی، گاهی به زبان نمادین زیر تصویر شده است:
ظاهراً چنین تناسبی، ناقضِ اصل مسلّم غیریت خداوند نیست زیرا به هیچ وجه نمی‌خواهد بگوید که «خیریّت» خدا (برای مثال) به نحوی صرفاً شبیه خیرّیت انسان است، ولی ظاهراً این اصل مسلّم را که باید نوعی معرفت نسبت به خداوند حفظ شود، تأیید می‌کند، زیرا بر مبنای آن می‌توان حکم کرد که همانطور که مثلاً خیریت برای انسان به همان شیوه متناهی و مخلوقانه وی وضع شده، برای خداوند نیز چیزی شبیه همین، البته به شیوه نامتناهی و خلاقانه‌اش، وضع شده است. تمایز تقلیل ناپذیر میان نامتناهی و متناهی همچنان پابرجاست. ولی می‌توان تصور کرد که در درون هر یک به گونه‌ای متناسب با آن، یک نسبت مشابه، برقرار است.
اما می‌توان اشکالاتی جدی به کفایت تمثیل تناسبی وارد ساخت.
۱ ـ این تمثیل به خودی خود نمی‌تواند معرفتی از صفات خدا به دست دهد. باید اصطلاحاتی را که در ساختار صوری‌اش به کار رفته‌اند، مستقلاً تبیین کرد. اگر «ذات خدا»، «نامتناهی» فرض شود و نیز اگر «خیریت» صفت مناسبی برای قرار گرفتن به جای متغیرـ صفت در فرمول بالا باشد در آن صورت تمثیل قابل بیان است. ولی این نمی‌تواند قدمی در مسیر تبیین «فرض‌های» خود آن صورتبندی پیش برود، به علاوه قادر نیست امکان معرفت غیر تمثیلی مستقل را که آن فرض‌ها وابسته به آنند، تبیین کند.
۲ ـ تلاش‌هایی که برای تعیین ماهیت دقیق رابطه میان دو قضیه مستقیم تشکیل دهنده تناسب صورت گرفته است، تعارضی را پیش می‌آورد. یا چنین است که باید دو نسبت را از طریق یک نشانه تساوی به هم مرتبط ساخت (به همان صورت که در ریاضیات دیده می‌شود) یا چنین نیست. اگر شق نخست را اختیار کنیم، رابطه میان نسبتها این‌همانی است و خیریت برای خدا دقیقاً عین خیریت برای انسان است. این‌همانی در نسبت به اشتراک معنوی منجر می‌شود و این تهدیدی برای بی‌نظیر بودن خداوند است. از سوی دیگر اگر به جای نشانه تساوی رابطه دیگری میان قضایا نهاده شود، دقت و فایده تمثیل از دست می‌رود. اگر نتوان چیزی گفت بیش از اینکه صفات خدا به یک نحو کاملاً نامعین به وجود نامتناهی او مرتبط‌اند، «به همان نحو» که صفات انسان به وجود متناهی‌اش، ارتباط دارند این قول به اعتبار تهی بودنش به منزله تعطیل معرفت است.
۳ ـ بدتر اینکه، هر سخنی از مقایسه نسبتها در مخلوقات با «نسبتها» در خدا، باید مشکلی جدی برای بسیاری از الهی‌دانان ایجاد کند. به خاطر داریم که سنتاً اعتقاد بر این بوده است که خدا بسیط مطلق است و وجود نسبت در یک واقعیت کاملاً بسیط یا تجزیه‌ناپذیر، نامعقول است. بنابر این تمثیل ادعایی در اینجا، باید از عهده وظیفه‌ای محال برآید و آن یافتن شباهتی معنادار میان نسبتها (در سویه مخلوقات) و هیچ نسبتی (در سویه خدا) است.
۴ ـ حفظ تمثیل تناسبی که منحصراً به همانندی‌های میان نسبتها، به عنوان چیزی متمایز از حدود تشکیل دهنده نسبتها، مربوط می‌شود به ندرت قابل قبول بوده است. اگر مطلوب ما معرفت به خدا باشد، بحث، درباره شباهت‌های میان نسبتها در عین احتراز محتاطانه از اشاره به ذات یا صفات خدا، ابلهانه به نظر می‌رسد. بنابراین، اغلب صفاتی مانند «خیریت» یا «حکمت» که فرضاً بر طبق این تمثیل، حاوی نسبتی مشابه در خدا به ذات خود و در مخلوقات به ذوات خود هستند، کانون توجه قرار گرفته است. و اما در این مقام، باید دست به انتخاب زد. تمثیل تناسبی را می‌توان اینگونه تلقی کرد که فقط می‌گوید هر چیزی که توصیف کننده چیزی است، لزوماً به گونه‌ای که متناسب با شیء مورد توصیف است از عهده این توصیف برمی‌آید. اگر اینگونه تلقی شود، قول به اینکه صفات خدا به گونه‌ای هستند که مقتضی ذات خداست، هیچ اطلاعی درباره خدا نمی‌دهد (زیرا همان‌گویی است). و اما این تمثیل را می‌توان قاعده‌‌ای برای تحصیل معرفت نوین درباره صفات خدا تفسیر کرد. در آن صورت چنین تفسیری، به مقایسه مستقیم میان، مثلاً، «خیریّت در خدا » و «خیریّت در مخلوقات» منتهی می‌شود. ولی در این صورت، در حقیقت تمثیل تناسبی از میان می‌رود و جای خود را به تمثیل اسنادی مستقیم می‌سپارد.
۵ـ به علاوه می‌توان تردید کرد که چنین «معرفت نوینی»، علی‌القاعده از طریق تمثیل تناسبی دست یافتنی باشد. پیش از آنکه چنین صفتی بتواند بر اساس این تمثیل معنایی به دست دهد، باید ابتداء «ذات خدا» را تعریف کرد. و اما ذات خدا را با قطع نظر از معرفت به صفات ذاتی او تعریف نمی توان کرد. اگر هم ذات و هم صفات خدا هردو ناشناخته باشد، این تمثیل هرگز نمی‌تواند ما را به سوی فهم او پیش ببرد.
۶ ـ بالاخره اینکه چه دلیلی وجود دارد در تأیید مدعای وجود شناسانه بنیادینی که در تمثیل تناسبی تلویحاً مفروض گرفته شده است و بر طبق آن نوعی شباهت در نسبت، میان خالق و مخلوق وجود دارد؟ در زیر این مدعا باید فرضی حتی بنیادی‌تر از این قرار گرفته باشد: و آن اینکه، مخلوق صرفاً به دلیل اینکه معلول خالق است، شباهت بنیادینی با مبدأ وجود خود دارد. فقط یک موضع مابعدالطبیعی از این دست می‌تواند مؤید این دیدگاه باشد که معلولات ضرورتاً شباهتی به علل خود دارند. و براساس هیچ مبنای دیگری نمی‌توان استدلال کرد که نسبتی مشابه مخلوقات را با خصوصیات مخلوقانه‌شان و خالق را با خصوصیات الهی‌اش به هم مرتبط می‌سازد. و اما فرض شباهت [و سنخیت] میان علت و معلول، پایه‌ای بنیادین و صریح برای تمثیل اسنادی است و بنابراین می‌توان گفت تمثیل تناسبی وابسته به تمثیل اسنادی است.
تمثیل اسنادی
تمثیل مبتنی بر اسناد۶ (یا نسبت) ریشه در معنای دوم آنالوگیا دارد که اینک حاکی از پیوندی مستقیم میان دو حد (دو طرف تمثیل) است و این دو طرف به اعتبار صفتی که به طریقی غیر از اشتراک معنوی به هر دو طرف تمثیل اسناد داده شده است، مقایسه می‌شوند. در این نوع تمثیل، همیشه باید یکی از حدود، «طرف اول تمثیل۷» باشد و صفت تمثیلی «صورتاً» یا ذاتاً بر آن حمل شود، حال آنکه آن صفت در مورد حد یا حدود دیگر، به معنای ثانوی، به اعتبار یک نسبت واقعی مرتبط، با طرف اول تمثیل به کار می‌رود. مثال معمول در این خصوص که از دوران‌های باستان اقتباس شده است، مثال صفت «سالم» است که به انسان، به پزشکی و به ادرار نسبت داده می‌شود. «انسان» طرف اول تمثیل است که «سالم» ذاتاً و حقیقتاً متعلق به اوست. ولی چون پزشکی به عنوان علت در سلامتی طرف اول تمثیل سهم دارد، می‌توانیم واژه «سالم» را به آن نسبت دهیم. و چون ادرار یک انسان سالم به طرف اول تمثیل به عنوان نشانه سلامتی او مربوط است، می‌توان از «سلامت» ادرار نیز سخن گفت.
باتوجه به تمثیل میان خدا و عالم، گاهی خدا به عنوان طرف اول تمثیل (از این جهت که به حسب «نظم وجود» او باید چنین باشد) تلقی می‌شود و صفاتی مانند «خیریت» و «حکمت» به معنای دقیق کلمه، به او به تنهایی نسبت داده می‌شود. بدین سان، این کلمات وقتی به مخلوقات متناهی نسبت داده شوند، به عنوان کاربرد صرفاً تمثیلی که مبتنی بر فعل علیّ خدا است، تلقی می‌شوند. و اما تلقی خدا به عنوان طرف اول تمثیل، به این دلیل که هر رویکردی از این دست مترتب بر معرفت غیرتمثیلی قبلی به خداوند است، ارتباطی به مسأله کنونی ما نمی‌یابد، زیرا بدون چنین معرفتی نمی‌توان دانست که فضایل بشری، صرفاً نمونه‌های ناقصی از [فضایل] الهی است.
پس اگر، هر تمثیل اسنادی، بخواهد دچار مصادره به مطلوب نشود باید صادقانه با «نظم معرفت» آغاز کند و خلق را طرف اول تمثیل قرار دهد نه خدا را. بنابراین می‌توان خدا را به یک معنای تمثیلی که مبتنی بر خیریت و حکمت بشری است، «خیر» یا «حکیم» خواند، درست همانطورکه به موجب تمثیلی که ریشه در سلامت ارگانیک دارد، می‌توان نور خورشید و آب خالص را «سالم دانست». در هر دو مورد یک رابطه واقعی مفروض علت و معلول در زیر مقایسه‌های میان طرف‌های تمثیل که بسیار متفاوت با هم اند، وجود دارد. و اما مسائل[و مشکلات] تمثیل اسنادی کمتر از مسائل تمثیل تناسبی نیست.
۱ـ همیشه روشن نیست که آیا الهی دانان این تمثیل را با هدف اسناد صفات به خداوند، به معنایی کاملاً بیرونی[=عارضی](یا بالقوه) اطلاق می‌کنند،یانه؛ یعنی آیا کلمات حاکی از صفت را فقط برای بیان اینکه او علت این صفات است، به کار می‌برند یا نه؟ برخی بر تفسیر عارضی از تمثیل تأکید ورزیده‌اند، ولی در آن صورت پیشرفتی در معرفت به خدا دست نمی‌دهد. اسناد کاملاً عارضی صفات به خداوند، اصولاً گویای هیچ چیز درباره صفات ذاتی یا حقیقی خدا نیست. هیچ تصوری از اوصاف خدا برای ما باقی نمی‌ماند، جز اینکه او علت اوصاف گوناگون خلقت است ـ و اما این مقدمه‌ای است که پیش از استفاده از این تمثیل مفروض بود.
۲ـ اگر هرگونه اسناد صفات به خدا به طریقی صرفاً عارضی فهمیده می‌شود، رویه بعضی الهی دانان که برای چنین اسنادی برخی صفات را بر می‌گزینند و برخی صفات دیگر را نفی می‌کند، نامعقول به نظر می‌رسد. چرا نباید خدا را (به گونه عارضی) به یکسان به هر صفتی از صفات خلق که او علت آن، فرض شده است، متصف کرد؟ هر اصل گزینشی مبتنی بر معرفت، باید به طور ضمنی آنچه را که «متناسب» برای خدا است، مفروض بگیرد. ولی این معرفت چه جایگاهی دارد؟ این معرفت دشوار می‌تواند به گونه اشتراک معنوی باشد و یا اینکه بعد از این همه، دیگر نیازی به طریق تمثیل نخواهد بود. ولی اگر فرض شود که این معرفت، معرفت تمثیلی است، باید عیناً همین پرسش‌ها را درخصوص اصول آن برای گزینش مطرح کرد، و [بنابراین] درگیر تسلسل بی پایانی می‌شویم که هیچ معرفتی از آن به دست نمی‌آید.
۳ـ شاید می‌توان، در موافقت با دیگر شارحان، فرض کرد که تمثیل اسنادی، حمل ذاتی در طرف دوم تمثیل را تایید می‌کند. می‌توان استدلال کرد که باید شباهتی واقعی میان علت و معلول آن وجود داشته باشد تا ایجاد و حصول معلول را توجیه کند. به بیان الهیاتی، اگر صفت مورد تمثیل(از سویه خداوند) فراتر و بالاتر از هر درک و فهمی باشد، این شباهت تضعیف خواهد شد. ولی اسناد این صفت همچنان، اسناد ذاتی خواهد بود[ نه اسناد عارضی]. فقط شیوه دلالت این صفت( به عنوان موجودات مخلوق متناهی) است که نمی‌تواند هیچ ارتباطی با نحوه وجود این صفات در شییء مدلول (به عنوان خدای خالق نامتناهی) داشته باشد. و اما ظاهراً این پاسخ نمی‌تواند هیچ مسأله‌ای را در خصوص معرفت بشری به خداوند حل کند، زیرا معنای واژه‌های ناظر به صفات وقتی که از شیوه‌های معمول دلالت‌شان جدا شوند، به کلی نامفهوم خواهند شد.
۴ـ اینک می‌توان فرض ما بعدالطبیعی‌ای را مورد توجه قرار داد که این تمثیل، وقتی توجیه کننده اسناد ذاتی تفسیر شود، باید بر آن مبتنی باشد. و آن فرض این است که باید شباهت معناداری میان همه علل و معلول‌های آنها موجود باشد. آیا شواهد کافی بر تأیید چنین اصلی وجود دارد؟ آیا مفهومی از علیت که این اصل مترتب بر آن است، از نقدهای دوران مدرن، جان به سلامت می‌برد؟ در اینجا باید گفتگوی پرشوری را انتظار داشت.
۵ـ حتی اگر بتوان ـ شاید از طریق نوعی مفهوم «سلسله مراتبی»، از وجودشناسی- اثبات کرد که علل به طور کلی از جهت مهمی شبیه معلول‌های خویش‌اند، با وجود این باید از اسناد خصوصیات یک «علت» به خدا، به اشتراک معنوی، خودداری کرد. تمثیل اسنادی، بنابر هر یک از تفاسیر آن قادر نیست شکاف در بادی نظر میان نسبت‌های متناهی، مشروط و امکانی علت و معلول ـ هرگونه که تحلیل شوند ـ و پیوندهای کاملاً بی‌نظیر «خلق از عدم» و نیز پیوندهای قوام بخشی وجودی «ضروری و نامشروط» را که بنابه فرض میان خدا و هر چیز دیگر برقرار است، به هم بیاورد. اگر از خدا به عنوان «علت اولی» عالم سخن گفته شود، آن اسناد باید به معنایی غیر از اشتراک معنوی پیشنهاد شود. بدین سان حتی اگر بتوان نشان داد که یک تمثیل اسنادی به طرزی آگاهی بخش در میان موجودات عالم برقرار است، ظاهراً در مورد ابهام و دوپهلو بودن واژه کلیدی‌اش یعنی «علت»، وقتی با امید تحصیل معرفتی نسبت به خداوند به کار می‌رود، لاعلاج در تسلسل بی‌پایانی گرفتار می‌آید.
۶ـ به علاوه خود جایگاه منطقی استناد به یک فرض وجود شناسانه درباره شباهت‌های ساختاری در میان همه موجودات، که اینک تکیه‌گاه اساسی برای هر نظریه درباره معرفت تمثیلی به موجود متعالی است، محل نقد و نظر است. آیا خود این نوع وجود شناسی، به شیوه اشتراک معنوی قابل بیان است؟ ظاهراً در اینجا فقط با پاسخ ایجابی به این پرسش می‌توان اعتبار نظریه‌ای را که بر آن تاسیس شده است تامین کرد و در عین حال الهی‌دان را از وارد شدن در یک سیر قهقرایی مبهم گویی رهایی بخشید. ولی با توجه به پژوهش‌های رایج درباره جایگاه منطقی زبان ما بعدالطبیعه، ممکن است دفاع از چنین مدعایی دشوار باشد.
ارزیابی روش تمثیل
تمثیل که برای برآوردن برخی تقاضاهای نظام‌مند در درون الهیات مسیحی شرح و بسط یافته است، ظاهراً از تأمین معرفت تازه‌ای درباره خدا یا یک تفسیر «میانه» مستقل در خصوص معنای گزاره‌هایی که سنتاً درباره او اظهار شده است، ناتوان است. فقط اگر بتوان مدعیات مابعد الطبیعی خاصی را در برابر معارضات نیرومند دوران مدرن بر کرسی اثبات نشاند، و بدیهی است که در محدوده این مقاله چنین پرسشی فیصله‌پذیر نیست، کاربردهایی معمول تمثیل قابل توجیه خواهد بود.
و اما حتی سوای این بحث‌ها، این امکان وجود دارد که قواعد نسبتاً دقیقی که برای اطلاق تمثیل‌‌های الهیات پرداخته شده است، به کار یک وظیفه مفید در متن مشغله الهیات در مرتبه نظام‌مند آن، که به از ابتداء نیاز به یک شیوه تمثیلی را موجب شد، بیاید. فیلسوفان می‌توانند به جای آنکه این تمثیل‌ها را با هدف تاسیس پیوندهای معنادار میان نظام‌های الهیاتی و معرفت عام، دنبال کنند، کارکردشان را در حفظ پیوندهای نحوی و تحقق معیارهایی برای تاسیس قاعده مدون در متن این قبیل نظام‌ها در نظر بگیرند. با این رویکرد می‌توان مطالب بسیاری درباره اینکه چگونه آموزه‌های تمثیل عملا به عنوان قواعد گزاره‌ای (بیانی) کارآیی دارند و نیز مطالب بسیاری درباره منطق تفکر الهیاتی به طور کلی، آموخت. به لحاظ منطق تفکر الهیاتی، باید گفت از طریق بررسی تمثیل با توجه به شرایط نظام‌مند درونی که مقتضای تمثیل است، نوعی پویایی معرفت شناسانه مبنایی در تفکر یهودی ـ مسیحی نمایان می‌شود: و آن تقابل میان اثبات و نفی، تشبیه و تعطیل، ارائه صورخیال زنده و واپس‌نشینی عاجل آنها، است.
با توجه به این می‌توان گفت، ضعف اصلی نظریات سنتی تمثیل، نه در تصدیق به منطق عمیقا استعاری کل مشغله الهیات، بلکه در تلاش زود هنگام برای «بهره‌برداری» از مفاهیم و بیان‌های جزئی است. ممکن است عناصر یک نظام الهیاتی آنقدر به هم پیوسته باشد که نتوان آنها را جدای از کل نظام (غیرمنطوقی) به روش تمثیلی تشریح و تبیین کرد. به هر تقدیر بدیهی است که چون هر فهم فلسفی مستوفا از مدعیات ناظر به معرفت الهیاتی، باید هر دو سوی این پویایی درونی را که مورد توجه قرار گرفت، تصدیق و تبیین کند، می‌توان انتظار داشت که نظریات تمثیل به درستی همچنان محل توجه باشند.
پی‌نو‌شت ها
۱٫- Hellenistic philosophy // 2- Highest Being // ۳-univocally // 4- equivocation // 5- analogy of proportionality // 6- analogy of attribution // 7- prime analogate.
این نو‌شتار ترجمه ای است از:
Fredrick Ferré,”Analogy in Theology”(۱۹۶۷), in Paul Edwards(ed) Encyclopedia of Philosophy,Vol.1,pp 99-97.