محسن آزموده
کار جامعه‌شناس را نگارش وضعیت اکنون و حال می‌داند و پرسش از عقب‌ماندگی را مانعی اساسی در ترسیم نوع بودن ایرانی می‌خواند. ابراهیم توفیق جامعه‌شناسی است که در آثار و گفتارش از تحقق مدرنیته‌یی با لهجه یا تجربه ایرانی دفاع می‌کند و معتقد است تا زمانی که ویژگی‌های این تجربه مشخص نشود، کار جامعه‌شناختی و روشنفکری در سطح ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه باقی می‌ماند. دکتر توفیق، فارغ‌التحصیل جامعه‌شناسی در آلمان و صاحب آثار فراوانی چون «مدرنیسم و شبه پاتریمونیالیسم»، «علوم اجتماعی در ایران و مطالعات پسااستعماری» و ترجمه «تاریخ جهان اسلام در قرن بیستم» از راینهارد شولتسه است. دیدگاهش درباره جامعه‌شناسی را بهانه‌یی کردیم تا نظرش را پیرامون تجدد ایرانی و شرایط پژوهش درباره آن بدانیم. روشنفکران ما به گونه‌یی طرح مساله می‌کنند که انگار توسعه‌یی در غرب رخ داده و آنها جلوتر از ما هستند و حالا ما باید به آنها برسیم و خود را با ایشان مقایسه کنیم و برای یافتن دلیل این «عقب‌افتادگی» به اتفاقی که در جایی در تاریخ ما رخ داده ارجاع می‌دهیم. به نظر من به جای اینکه بپرسیم چرا عقب‌مانده‌ایم، باید بکوشیم نشان دهیم که نوع بودن ما در جهان چیست. سوال جامعه‌شناختی به معنای اخص کلمه چیزی جز این نیست.
کلید واژگان: جامعه شناسی، مدرنیته، تاریخ، توفیق، سیاست، فرهنگ.
***
شما در برخی گفت‌وگوها و گفتارهایتان از بی‌معنایی ترکیب «جامعه‌شناسی تاریخی» یاد کرده‌اید، مراد خود شما از جامعه‌شناسی تاریخی چیست و چه رویکردی به این موضوع دارید؟
بله، جامعه‌شناسی تاریخی اصطلاح غلطی است، به این دلیل ساده که از نگاه من جامعه‌شناسی نمی‌تواند تاریخی نباشد. چگونه می‌توان پدیده‌های اجتماعی را بدون در نظر گرفتن فرآیند شدن‌شان شناخت؟ اما من به این دلیل از این اصطلاح استفاده می‌کنم که پرسش تاریخ در ایران به دلایلی در علوم اجتماعی ما مطرح نیست، و از این رو به نظرم می‌آید که پرسش تاریخ را باید طرح کرد تا شاید بتوان وضعیتی را که در آن قرار داریم پروبلماتیک کرد. دقت کنید که اینجا هنوز به برون‌رفت از این وضعیت کاری نداریم. وقتی اصطلاح جامعه‌شناسی تاریخی را به کار می‌گیریم، باید دقت داشته باشیم که این اصطلاح به یک معنا اشغال‌شده است. پس باید توضیح داد که منظورمان از جامعه‌شناسی تاریخی چیست. یعنی چنان نیست که من آن را خلق کرده باشم، حوزه‌یی تحت عنوان جامعه‌شناسی تاریخی وجود دارد که چیزی که من می‌گویم ممکن است با آن مشتبه شود. آن حوزه به ویژه در سنت آنگلوساکسون به ویژه امریکا کاربرد دارد و ارجاعاتی به کلاسیک‌های جامعه‌شناسی به ویژه ماکس وبر دارد با قرائت خاصی که از آنها ارائه می‌کند. رویکرد غالب جامعه‌شناسی تاریخی آن‌طور که در برخی آثار مثل «بینش و روش در جامعه‌شناسی تاریخی» تدا اسکاچول شاهدیم، در واقع تطبیقی است، یعنی به مقایسه می‌پردازد.
نقد شما به این رویکرد تطبیقی که می‌فرمایید چیست؟
من به مقایسه کردن انتقاد دارم و فکر می‌کنم مقایسه امکان طرح پرسش تاریخ را برای ما به وجود نمی‌آورد. زیرا در رویکرد تطبیقی ما جایی (کشور، منطقه یا تمدنی) را مبنا قرار می‌دهیم و بقیه را با آن می‌سنجیم یا یک ویژگی را مبنا قرار می‌دهیم و کاوش می‌کنیم تا ببینیم که آن ویژگی در نمونه‌های مختلف چگونه بروز پیدا می‌کند. اینجا فروکاهشی پدید می‌آید و امکان خوانش یک پدیده در خاص بودگی و بی‌همتا بودنش به وجود نمی‌آید. در واقع ما موضوع مطالعه را تبدیل به یک مورد می‌کنیم و سوال می‌کنیم که آیا این مورد از الگوی عام پیروی می‌کند یا نه. به نظر من همین موردی دیدن است که مساله‌دار است و امکان پرسش فرد تاریخی را به وجود نمی‌آورد. فرد تاریخی اصطلاحی است که ماکس وبر استفاده می‌کند و به وسیله آن می‌خواهد بر بداعت، بی‌همتایی و تکرارناپذیری پدیده مورد بررسی تاکید کند. پس وقتی من از جامعه‌شناسی تاریخی صحبت می‌کنم، ارجاعم به یک سنت قدیمی‌تر در جامعه‌شناسی است و نه سنت جامعه‌شناسی تاریخی تطبیقی. کلاسیک‌های جامعه‌شناسی، فارغ از اینکه دورکیم باشد یا مارکس یا زیمل یا وبر، همگی نگاهی تاریخی دارند، با وجود اینکه رویکردها متفاوت است. بر تاریخی بودن نگاه‌شان هم تاکیدی نمی‌کنند، زیرا در آن مقطع گویا امکان دیگری جز نگرش تاریخی وجود ندارد. یک جامعه در حال فروپاشی و جامعه دیگری در حال شکل‌گیری است، و طبعا این سوال به وجود می‌آید که نسبت این دو جامعه با هم چیست؟ چرا جامعه قدیم فرومی‌پاشد و ویژگی برسازنده جامعه در حال شکل‌گیری چیست؟ نسبت این دو جامعه با هم آیا نسبت تداوم است یا گسست. در نتیجه بالاجبار سوال تاریخی مطرح می‌شود.
یکی از مفاهیمی که در آثار شما زیاد به کار رفته، مفهوم «فرد تاریخی» است، اگر ممکن است درباره زمینه‌های به وجود آمدن این مفهوم در جامعه‌شناسی توضیح دهید.
به نظر من در میان موسسان جامعه‌شناسی، وبر و زیمل پرسش تاریخ را به پرسشی اساسی بدل می‌کنند، یا به بیان دیگر آن را مصرح می‌کنند. اشاره من به مفهوم فرد تاریخی برآمده از تعریف خاص ماکس وبر از علوم فرهنگی یا به تعبیر امروزی علوم اجتماعی است. او می‌گوید وظیفه علوم اجتماعی بحث از یک پدیده در خاص بودگی آن است، یعنی بپرسد که چرا این پدیده‌یی که رویاروی ما است، به این شکل خاص درآمده و به شکل دیگری نشده است. وقتی چنین سوالی مطرح می‌شود، بالاجبار تمام ذهن معطوف به آن پدیده است و آن پدیده صرفا یک نمونه قابل مقایسه با موارد دیگر نیست، بلکه در خاص بودگی‌اش مورد بررسی قرار می‌گیرد. مفهوم فرد تاریخی هم اشاره به همین امر دارد که ما در علوم فرهنگی و اجتماعی به دنبال این نیستیم که قوانین عام را بیابیم و نمونه‌ها را ذیل آنها دسته‌بندی کنیم و توضیح دهیم. از نگاه وبر هدف علوم اجتماعی این نیست. این به معنای آن نیست که ما مفاهیم عام نداریم. بلکه مفاهیم عام همچون ابزاری هستند برای توضیح مورد خاص. پس اصل خود آن موضوع خاص است. البته باید تاکید شود که فرد تاریخی چیزی نیست که در بیرون به این معنا حضور دارد. فرد تاریخی در ذهن محقق و تحلیلگر ساخته می‌شود. یعنی با مشاهده واقعیت و تکثر موجود در جهان بیرون، از خود می‌پرسد که روی چه چیزی دست بگذارم؟ چه چیز در تکثر بی‌پایان واقعیت پیش روی ما، از نظر سوژه شناسا مهم و معنادار است. تاکید روی آن امر خاص، یعنی تبدیل کردن آن به یک فرد تاریخی. ما در تحقیق در میان پدیده‌هایی که به نظر از یکدیگر دور و آشوبناک‌اند، یک معنا می‌سازیم و آن همان فرد تاریخی است که موضوع تحقیق هم هست. مثلا وقتی وبر از روح سرمایه‌داری صحبت می‌کند، منظورش آن نیست که روح سرمایه‌داری در بیرون وجود دارد. مابه ازا‌هایی در خارج هست که وبر از مشاهده آنها و در کنار هم قرار دادن معنادار آنها، روح سرمایه‌داری را به عنوان یک فرد تاریخی می‌سازد و درباره دلایل شکل‌گیری و فرآیند شدن آن بحث می‌کند.
آیا در تاریخ و فرهنگ ما نیز می‌توان گونه‌یی فرد تاریخی یافت؟
همانطور که گفتم، فرد تاریخی چیزی در بیرون نیست که آن را کشف کنیم، بلکه آن را می‌سازیم تا بتوانیم به تکثر بی‌پایان واقعیت افسار بزنیم و آن را به صورتی معنادار توضیح دهیم. بدیهی است که این ساختن دلبخواهانه نیست. باید پیوندی منطقی میان واقعیت و مفهومی که از آن می‌سازیم، یعنی همان فرد تاریخی، برقرار باشد و عالم باید این منطق را توضیح دهد. پس بسته به اینکه از نظر تحلیلگر چه چیز مهم و معنادار است، می‌توان از یک واقعیت ظاهرا ثابت افراد تاریخی مختلفی ساخت. مثلا مارکس برای توضیح جامعه مدرن/ سرمایه‌داری، شیوه تولید را مبنا قرار می‌دهد، در حالی که وبر به همین منظور به این مساله می‌پردازد که چه تغییری در شیوه زندگی و رفتار انسان‌ها به وجود آمده که شکل‌گیری و تداوم نظم سرمایه‌دارانه را امکان‌پذیر می‌سازد. من هم اینجا از منظر خودم می‌توانم بگویم که چه چیز از نظر من برای فهم و توضیح وضع حال مهم و معنادار است و باید از آن فرد تاریخی ساخت. واقعیتی در دنیای امروز تحت عنوان دولت- ملت وجود دارد و از حدود ۲۰۰ سال پیش به این سو حیات اجتماعی در سازوکار دولت- ملت‌ها تحقق می‌یابد. ما حدود یک سده است که در این وضعیت قرار داریم. با شکل‌گیری دولت- ملت تمام حیات اجتماعی دچار دگرگونی بنیادی می‌شود. کافی است به این نکته ظاهرا ساده توجه کنیم که از لحظه‌یی به بعد، یعنی پس از تاسیس دولت- ملت، سرزمینی به نام ایران در مرزهای کاملا مشخص تعریف می‌شود و هر یک از ما به اعتبار شناسنامه‌یی که دولت برایمان صادر می‌کند به عنوان شهروند این سرزمین به رسمیت شناخته می‌شویم. در نتیجه خود واقعیت تا حدودی به من تحمیل می‌کند که وقتی در سطح کلان می‌خواهم بحث کنم، باید در چارچوب دولت- ملت به بررسی موضوع بپردازم. اما پرسش اصلی این است که چگونه این دولت- ملت تبدیل به یک فرد تاریخی می‌شود؟ در جامعه‌شناسی تاریخی تطبیقی ما دچار این خطا می‌شویم که از یک تعریف عام از دولت- ملت شروع کنیم و سپس به مقایسه آن تعریف با مورد دولت- ملت در ایران بپردازیم. در حالی که سوال این است که دولت- ملت ایران را چگونه می‌توان در خاص بودگی و بی‌همتایی‌اش بررسی کرد، و نه صرفا گفت در مقایسه با الگوی دولت- ملت چه کمبودها و نواقصی دارد و چه باید کرد تا این نواقص برطرف شود.
با توجه به این نوع رویکرد به جامعه‌شناسی تاریخی، رویکرد شما نسبت به مدرنیته و به تعبیر خودتان لهجه‌ها (شولتس) یا تجربه‌های (برمن) گوناگون آن چیست؟
باید دید مدرنیته را چگونه تعریف می‌کنیم. مدرنیته بر اساس تفسیر انتقادی‌ای که گیدنز از مارکس می‌کند، مبتنی است بر تغییر بنیادی رابطه انسان و طبیعت در پیامد انقلاب صنعتی. از نگاه گیدنز مدرنیته یک شکل‌بندی تاریخی-اجتماعی است که مولف‌های اصلی آن صنعتگرایی، سرمایه‌داری و نظام بین‌المللی مبتنی بر دولت- ملت است. این رویکردی تاریخی-ماتریالیستی است. در مقابل این رویکرد می‌توان منظری را قرار داد که شکل‌گیری سوژه مدرن را در مرکز قرار می‌دهد. گرایش خود من به رویکرد اول است. اگرچه خاستگاه جغرافیایی مدرنیته، اروپای غربی بوده است، اما نظام اجتماعی که از دل آن به وجود می‌آید از همان آغاز از ویژگی «جهانی شدن» برخوردار بوده است. یعنی نمی‌تواند در یک محدوده تمدنی و جغرافیایی خاص محصور و محبوس بماند، در نتیجه گسترش می‌یابد و مرزی نمی‌شناسد. فراگیر شدن آغازین این نظام در دوران تسلط استعماری غرب بر بقیه مناطق جهان اتفاق می‌افتد. در فرآیند استعمار بخش‌های دیگر جهان جذب نظام جدید شده و تحت تاثیر آن قرار می‌گیرند. یعنی همزمان با شکل‌گیری نظام مدرن در اروپا، حرکت تاریخی‌ای در سراسر جهان وجود دارد که آن را در خودش حل می‌کند. در نتیجه با گسستی جهانی روبه‌رو هستیم و شکل‌گیری مدرنیته به عنوان یک شکل‌بندی تاریخی- اجتماعی پیامد این گسست است. با وجود گرایش همگون‌سازی‌ای که در مدرنیته وجود دارد، اما اشکال تجلی آن بسیار متفاوتند. منظورم از اشکال متفاوت تجلی این نیست که یک الگوی عام به اسم مدرنیته داریم و وظیفه عالم این است که این اشکال تجلی را با آن الگو مقایسه کند. این همان جامعه‌شناسی تاریخی تطبیقی است که در ابتدا مورد نقد قرار دادم زیرا اگر از این دیدگاه بنگریم، گویی در جایی (غرب) تاریخ به سرانجام رسیده و در باقی جاها هنوز به نتیجه نرسیده است. بر اساس این رویکرد تطبیقی ما باید همه مناطق غیرغربی را در حال گذار به مدرنیته بدانیم. جوامعی که دیگر سنتی نیستند، اما هنوز مدرن هم نشده‌اند، یا اینکه پایی در سنت دارند و پایی در مدرنیته. در این رویکرد آن گسستی که پیش از این اشاره کردم و ویژگی‌اش را جهانی و فراگیر بودنش نامیدم، نادیده گرفته می‌شود به این موضوع توجه نمی‌شود که با بروز این گسست در سطح جهانی، تداوم نظم اجتماعی دوران پیشامدرن دیگر در هیچ‌جا امکان‌پذیر نیست. در این رویکرد فقط تطبیق امکان‌پذیر است و نه ساختن فرد تاریخی. به عقیده من این نگاه امکان شناختن جامعه‌یی مثل ایران را به وجود نمی‌آورد. به نظر من ما در ایران، مثل بسیاری از جاهای دیگر، با شکلی از اشکال مدرنیته مواجه هستیم که با وضعیت اقلیمی، تاریخ، زبان و… ما نسبت دارد، نسبتی با این دارد که ما چطور در نظام سرمایه‌داری ادغام شده‌ایم و این باعث شکل‌گیری چه نظم اجتماعی‌ای شده است. اگر از این منظر به مساله بپردازیم، متوجه خواهیم شد که ما به قول شولتسه با لهجه‌یی خاص یا به قول برمن با تجربه خاصی از مدرنیته مواجهیم. به تعبیر دیگر پرسش ما به جای پرسش از اینکه «چرا مثل آنکه جلوتر یا کامل‌تر است نشده‌ایم؟» باید به چیستی و چگونگی لحظه حال بپردازیم. به جای مقایسه دائم، باید وضع حال را به صورتی درون‌بود توصیف، تفسیر و تبیین کنیم. این دو پرسش تفاوت بنیادین دارد. پرسش اول امکان یک رویکرد تاریخی را به وجود نمی‌آورد، سوال دوم است که نوعی تبارشناسی لحظه حال را ممکن می‌کند. زیرا به نظر من جامعه‌شناسی تاریخی نگارش تاریخ اکنون و تبارشناسی لحظه حال است.
با این نگاه به مدرنیته چه ویژگی‌هایی می‌توان برای تجربه تجدد ایرانی برشمرد؟ آیا اساسا چنین امکانی تاکنون فراهم شده است؟
اگر من یا کس دیگری می‌توانست به این سوال جواب دهد، علوم اجتماعی ما احتمالا شکل و شمایل دیگری می‌داشت. نکته‌یی که من در بحث‌هایم مطرح می‌کنم این است که چرا ما این ویژگی‌ها را نمی‌توانیم بررسی کنیم؟ یا ویژگی‌ها و نامگذاری‌هایی را به کار می‌بریم که ما را به پاسخ پرسش بنیادین نمی‌رساند. من معتقدم ما هنوز نمی‌توانیم این ویژگی‌ها را بررسی کنیم. کوشش من آن است که روشن کنم چگونه بتوانیم به وضعیت کنونی خودمان بپردازیم تا امکان توضیح این ویژگی‌ها به وجود آید. به نظر من تا آن گسستی که در بالا به آن اشاره کردم و تجربه خاص مدرنیته ما که از آن گسست برآمده است جدی گرفته نشود و موضوع تامل قرار نگیرد، خروج از این وضعیت ممکن نیست.
برخی روشنفکران ما چون سیدجواد طباطبایی کوشیده‌اند دلایلی برای این نتوانستن یا امتناع بیابند، شما فکر می‌کنید دلیل این امتناع چیست؟
به نظر من اینکه برخی متفکران ما مثل طباطبایی تلاش در مساله‌مند کردن این موضوع کرده‌اند، نشان از این دارد که ما با مساله‌یی مواجهیم. به قول ایشان نشان از خروج از «جهل مرکب» دارد، و البته نه از جهل. اما مساله اینجاست که روشنفکران ما به گونه‌یی طرح مساله می‌کنند که انگار توسعه‌یی در غرب رخ داده و آنها جلوتر از ما هستند و حالا ما باید به آنها برسیم و خود را با ایشان مقایسه می‌کنیم و برای یافتن دلیل این «عقب‌افتادگی» به اتفاقی که در جایی در تاریخ ما رخ داده ارجاع می‌دهیم. مثلا آقای طباطبایی از زوال اندیشه سیاسی حرف می‌زند که به انحطاط منجر می‌شود و از درون انحطاط وضعیتی پیش می‌آید که ما وقتی با غرب مواجه می‌شویم، عملا گرفتار نوعی امتناع تفکر می‌شویم. من با ایده امتناع تفکر کاملا موافقم، اما با این نوع طرح مساله مشکل دارم. به نظر من ظرفیت زیادی در ایده امتناع طباطبایی برای پروبلماتیک کردن وضعیت فکر ما وجود دارد. اما به نظرم می‌آید که این ظرفیت متحقق نمی‌شود، زیرا با ایده انحطاط درآمیخته می‌شود. یکی از مشکلات اساسی علوم اجتماعی ما این است که حاضر به مواجهه با این ایده نیست و اصرار بر «جهل مرکب» خود دارد. طرح درست مساله از نظر من این است که ما ابتدا بپذیریم که با وضعیتی روبه‌رو هستیم که نوعی بودن در جهان را امکان‌پذیر می‌کند. بنابراین به نظر من به جای اینکه بپرسیم چرا عقب‌مانده‌ایم، باید بکوشیم نشان دهیم که نوع بودن ما در جهان چیست. سوال جامعه‌شناختی به معنای اخص کلمه چیزی جز این نیست. یعنی باید نوع بودن امروزمان در جهان و نحوه رقم خوردن حیات اجتماعی فعلی‌مان را موضوع تامل قرار دهیم و تا به این سوال نرسیم چیزی را نمی‌توانیم توضیح دهیم.
چه چیزی مانع می‌شود که به این شکل از طرح سوال نرسیم؟
نوع طرح مساله‌یی که روشنفکران ما مطرح کرده‌اند، دلیل اصلی این مشکل است. طرح مساله‌یی که قدمت آن به پرسش عباس میرزا از علل عقب‌ماندگی ما در واکنش به شکست از روسیه مطرح می‌شود، و ما امروز نیز از دایره نفوذ آن پرسش خارج نشده‌ایم. تا خود این پرسش موضوع تامل قرار نگیرد، در بر همین پاشنه می‌چرخد. پیامد این پرسش شکل‌گیری تصوری از لحظه حال است که دریافت این لحظه را ناممکن می‌کند، و این از نظر من یعنی امتناع تفکر. بنا بر این تصور، ما نه در دوران سنت قرار داریم و نه در دوران مدرن، یک پا در سنت داریم و یک پا در مدرنیته، همان اصطلاح مانوس «جامعه دوران گذار میان سنت و تجدد». این وضعیت برزخی که برای توصیف لحظه حال به‌کار برده می‌شود، به نظر من برزخ ذهن ما است و نه برزخ واقعیت. واقعیت موجود از نظمی برخوردار است که تکرار و تداوم آن را امکان‌پذیر می‌سازد، گیرم که این نظم و وضعیت متناظر با آن خوشایند ما نیست. وضعیت برزخی یعنی وضعیت لازمانی و لامکانی. وقتی عالم اجتماعی از این اصطلاح برای توصیف واقعیت استفاده می‌کند، در واقع دارد اعلام می‌کند که هیچ چیز برای گفتن ندارد. واقعا هم درباره وضعیتی که بیرون از زمان و فضا قرار دارد، چه چیز می‌توان گفت. در این حالت یا باید از قوه شهود عرفانی برخوردار باشیم یا به زدن حرف‌های عامیانه اکتفا کنیم. چیزی که من دنبال می‌کنم این است که این مفهوم را (جامعه دوران گذار میان سنت و تجدد) آنچنان بحرانی (پروبلماتیک) کنم که امکان فرارفتن از آن به وجود آید. چون به نظرم اگر از گفتمان جامعه گذار فراتر نرویم، عملا هیچ امکانی برایمان به وجود نمی‌آید که نوع پرسشی را مطرح کنیم که معطوف به این باشد که اراده‌یی به دانستن وضعیت موجود در ما پدید آید. یعنی ما به دنبال دانشی نرفته‌ایم که وضعیت موجود را توضیح دهد. زیرا در حالت گذار وضعیت حال از میان می‌رود، در حالی که جامعه‌شناسی معطوف و مبتنی بر لحظه حال است و بر اراده‌یی معطوف به دانش از لحظه حال. هیچ جامعه‌شناس مطرحی را نمی‌یابید که این کار را نکند. من می‌کوشم با پروبلماتیک کردن این مساله نشان دهم که لحظه حال به خودی خود موجودیت و تاریخچه‌یی دارد و ما تا این تاریخچه را نفهمیم، امکان شناخت وضعیت موجود به وجود نمی‌آید. اجازه بدهید مثالی از یکی از کلاسیک‌های جامعه‌شناسی بزنم؛ وبر برای توضیح وضیعتی که با آن روبه‌رو است مفهوم «قفس آهنین» را طرح می‌کند. اگر کسی اندکی با تاریخ آلمان آشنا باشد، می‌داند که وبر با صراحت و قطعیت تمام از «قفس آهنین» برای توصیف وضعیتی استفاده می‌کند که کاملا شبیه وضعیت کنونی کشورهای توسعه‌نیافته یا در حال توسعه است. هنوز آن جامعه فوردیستی دوران پس از جنگ جهانی دوم شکل نگرفته است که منطق سرمایه به منطق فراگیر در حوزه تولید و بازتولید تبدیل شده باشد، و نیروی کار ناچار است برای تامین بقای خود و خانواده‌اش در کنار فروش نیروی کار خود در کارخانه، مرغ و خروس و باغچه‌یی هم در خانه داشته باشد. مشاهده وضعیت‌های مشابه این است که عالمین اجتماعی ما را به این برداشت می‌رسانند که ما هنوز در وضعیت گذار از سنت به تجدد قرار داریم. در حالی که کسی همچون وبر توجه‌اش معطوف به توصیف و تبیین شرایط شکل‌گیری و تداوم وضعیتی است که با وجود شباهت ظاهری با گذشته، از منطق دیگری پیروی می‌کند.
اینجا به نظر تناقضی در گفتار شما هست، یعنی از یکسو بر تاریخی بودن و رجوع به تاریخ خودمان تاکید می‌کنید و از سوی دیگر از اندیشمندان غربی چون وبر وام می‌گیرید، بدون در نظر گرفتن خاستگاه یا زمینه‌های تاریخی اندیشه ایشان. اصولا آیا امکان آن هست که با ترجمه نظریه‌های غربی بدون توجه به خاستگاه تاریخی و جغرافیایی‌شان به شناخت جنبه‌های مغفول تاریخ خودمان پرداخت؟ ترجمه‌ها را تا چه اندازه مفید و قابل استفاده می‌دانید؟
سوال خوب و مهمی است. من دائم در کلاس‌ها می‌گویم که ما نمی‌توانیم نظریه را از جایی برداریم و به صورت شابلون در جای دیگر به کار گیریم. چون نظریه در زمان پردازش نسبتی با ماده‌یی دارد که آن را نظریه‌پردازی می‌کند و نمی‌توان این نسبت را قطع کرد. اما در پاسخ به پرسش شما مثلا در استفاده خود من از وبر، بهتر است ابتدا بگویم که من چه کار نمی‌کنم: مثلا اگر دانشجویی بخواهد پایان‌نامه‌یی درباره بوروکراسی در ایران با ارجاع به نظریه وبر بنویسد، می‌تواند خیلی راحت مواردی را بر شمارد و بکوشد آنها را با وضعیت دیوانسالاری در ایران تطبیق دهد، اما مشکلاتی اساسی در این کار هست. از جمله اینکه روابط شخصی در اینجا با عقلانیت ساختاری در آنجا سازگار نیست و بنابراین به این نتیجه می‌رسد که امکان شکل‌گیری آن عقلانیت ساختاری و بوروکراسی در ایران وجود ندارد. من به چنین کسی می‌گویم اولا دلیلی نداشت که از وبر استفاده شود و همین طور هم این موضوع روشن بود، ثانیا مهم این است که در پرداختن به این موضوع نشان دهی که این پدیده ویژگی‌های خاصش چیست، آیا پدیده‌یی متعلق به دوران قدیم است یا چیز دیگری است که هم بوروکراسی قدیم ناصرالدین‌شاه و صفوی نیست و هم بوروکراسی آلمان مدرن؟ این با شابلون‌برداری از نظریه وبر یا هر کس دیگری امکان‌پذیر نیست. خلطی وجود دارد در استفاده از مفهوم نظریه. مثلا تئوری نیازهای مازلو یک نظریه است، بعد فکر می‌کنیم جایی که فوکو درباره رویکرد تاریخ‌نگاری تامل می‌کند هم یک نظریه است. البته اینها تاملات نظری هستند، اما در سطوح کاملا متفاوت. رجوع من به وبر ربطی به تئوری‌های او مثل عقلانیت، کاریزما و… ندارد. به نظر من وبر به این معنا اصلا تئوری‌ای ندارد. او گریزان از هرگونه تئوری‌پردازی است که بشود آن را منجمد کرد و ویژگی‌های ثابت از آن بیرون کشید. اما آنچه وبر را برای من جالب می‌کند، بخشی از اندیشه‌های اوست که در آنها توضیح می‌دهد که به عنوان عالم اجتماعی چگونه به امر اجتماعی می‌پردازد. او وقتی راجع به فرد تاریخی یا نمونه آرمانی بحث می‌کند، می‌گوید چگونه به پدیده‌ام نزدیک می‌شوم. این تاملی نظری، معرفت‌شناسانه و روش‌شناسانه است و سطح انتزاعش خیلی بالاست. بیهوده نیست که این متون سخت‌ترین نوشته‌های وبر هستند. با این حال این نوع نوشته‌ها هم نسبتی با موضوع تجربی‌ای که بررسی می‌کند دارد، اما برای ما امکانی فراهم می‌کند تا با وبر درباره پیچیده‌ترین مسائل علم اجتماعی (تبدیل یک چیز به موضوع تحقیق، روش انجام آن تحقیق و مفهوم‌پردازی آن موضوع) وارد گفت‌وگوی خلاق شویم. این سطح گفت‌وگو در مطالعه آثار تاریخی- تجربی وبر فقط تا حد محدودی به وجود می‌آید. درباره ترجمه هم همین تفکیک را می‌توان به کار بست. ضمن اینکه با ترجمه هیچ مخالفتی ندارم و معتقدم امکان ندارد ما بتوانیم عالمانه بحث کنیم، بدون اینکه بدانیم چه اتفاقی در دنیا رخ داده است.