سید حسین امامی
آکادمی مطالعات ایرانی لندن (LAIS)
فلسفه پس از ورودش به عالم اسلام، فراز و نشیب های بسیاری را طی کرده و موافقان و مخالفان جدی ای داشته است. بررسی این سیر تاریخی و علل موافقت ها و مخالفت ها و همچنین بررسی پیوند فلسفه و عرفان در فلسفه اسلامی و مباحث دیگر، بهانه ای شد تا با دکتر انشاء الله رحمتی، عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی، مدیرمسوول و سردبیر مجله اطلاعات حکمت و معرفت به گفت و گو بپردازیم.
جناب آقای دکتر رحمتی! فلسفه پس از ورودش به جهان اسلام چه سیری را طی کرده است؟
ابتدا مسلمانان بخصوص مسلمان هایی که به یک معنا می توان گفت ظاهریون اسلام بودند و فکر می کردند کتاب و سنت برای آنها کافی است و در عین حال معتقد بودند هر آنچه را بشر لازم داشته پیامبر(ص)، ائمه(ع) و اصحابش به شکل های مختلف برای جامعه بشری و اسلامی بیان کردند، معتقد بودند پس از پیامبر(ص) آنچه برای مسلمان ها اهمیت دارد، عمل به این تعالیم است و هر تعلیم دیگری که خاستگاهی غیر از خاستگاه اسلامی داشته باشد، چون این خاستگاه غیر توحیدی و غیراسلامی است، ورودش در اسلام نوعی در هم آمیختن اسلام با تعالیمی است که بیگانه با اسلام هستند. برای این گروه شاید ممکن بود تعالیم دیگر قابل تحمل باشد. آنها می توانستند علوم مختلف مانند ریاضیات، نجوم و… چون به مباحث مبدا و معاد مربوط نمی شدند و به تدبیر امور دنیوی بشر می پرداختند را تحمل کنند، ولی فلسفه در واقع درباره تعالیمی حرف می زد که کاملابا تعالیم دینی تداخل می کرد و لذا آنها فلسفه را رقیبی برای دین می دانستند و در مقابل فلسفه و ورودش به عالم اسلام، عَلم مخالفت بر می افراشتند.
گروه دومی که مقابل اینها قرار داشتند، طرفدار فلسفه بودند و اعتقادشان بر این بود که آنچه را تحت عنوان فلسفه در جامعه آموزش و ترویج می شود، نه تنها منافی با تعالیم دینی نیست، بلکه اصولادین، ما را به این کارها دعوت کرده است، در آیات و روایات مختلف، انسان به علم آموزی تشویق می شود؛ مثلادر روایات آمده است: «اطلبو العلم ولو بالصین» همچنین تعالیم دیگری مسلمان ها را دعوت می کرد به گفتگو با مخالفان که در نتیجه جدال احسن را دیدگاه های مخالف تعلیم می دادند. این گروه در عین مسلمانی معتقد بودند وحی علی رغم این که کامل و معصوم است، ولی ما به عنوان کسی که با وحی مواجه می شویم در قالب یک تلاش بشری و به کارگیری عقلمان می توانیم این وحی را بفهمیم. آنها معتقد بودند اگر عقل به عنوان محکمه یا فصل الخطاب نباشد، دعواها و نزاع ها فیصله ناپذیر خواهد بود و هرگز برای ما معلوم نخواهد شد که در ۲ تفسیری که از وحی وجود دارد، کدام یک از این تفاسیر بر حق است، بنابراین می توان گفت تاریخ فلسفه اسلامی نه به طور کامل، ولی بخش عمده آن به یک معنا، حول این نزاع درباره خود فلسفه می چرخد که آیا فلسفه برای دین کارایی مثبتی دارد و به نفع دین تمام می شود یا به زیان دین تمام خواهد شد.
گروه هایی که مقابل فلسفه در جهان اسلام قرار داشتند، اهل حدیث بودند. اهل حدیث پخته تر، عقلی تر و علمی تر را در متکلمان می بینیم، البته نه متکلمان شیعه یا متکلمان اخیر جهان اسلام که عقل گرا شده اند، بلکه متکلمان صدر اسلام که درست است که از تدبر و فهم استفاده می کردند، ولی فهم را در چارچوب خاصی دنبال می کردند. در تبیین دقیق تر و طبق معرفت شناسی های امروزی می بینیم فهمی که اینها می گفتند در واقع یک نوع فهم عرفی و مشترک بود. به خصوص عقلی که متکلمان اشعری یا گاهی معتزله از آن تبعیت می کردند، عقل عرفی است، نه عقل فلسفی.
منظور شما از عقل عرفی چیست؟
منظورم از عقل عرفی این است که متکلمان استدلال عقلی می کردند و اهل تعقل بودند، ولی وقتی نگاه می کنیم می بینیم تفاسیرشان از مفاهیم دینی در واقع تفاسیری است که از عرف گرفته شده، به عنوان مثال متکلمان معتقد بودند خداوند قادر مختار است، ولی وقتی می گفتند خداوند قادر مختار است، در مورد معنای قدرت و اختیار می گفتند که اختیار صحت فعل و ترک است. صحت فعل و ترک؛ یعنی این که خداوند می تواند هم فعلی را انجام دهد و هم ترک کند.
فهم فلاسفه از دین و خداوند چه فرقی با متکلمان و ظاهریون دارد؟
فهم فلاسفه از اسلام صرفا مبتنی بر معنای ظاهری آیات نیست و آنها به نحوی باطنی به آیات نگاه می کنند و وقتی می خواهند آیات را به مدد عقل خود بفهمند، عقلشان عقل عرفی نیست، بلکه یک نوع عقل فلسفی است. عقل فلسفی به این معناست که همان طور که فهم ظاهری از دین را باید تصحیح کنیم، فهم عرفی را هم باید تصحیح کنیم، یعنی ظاهر را به باطن ببریم و خود عقل بشری هم گویی ظاهر و باطن دارد. ظاهر آن عقل عرفی است و عقل عرفی کفایت نمی کند و باید به طرف باطن برویم، بنابراین فلاسفه با این ۲ گروه هم اختلاف پیدا می کردند.
فلاسفه با گروه سومی به نام عرفا هم اختلاف پیدا می کردند که جنس اختلافشان با ۲ گروه قبلی متفاوت بود. عرفا بخصوص اهل عرفان نظری با فلاسفه هم داستان بودند که فهم های ظاهری و عرفی کفایت نمی کنند، اما اگر بخواهیم راه عقل استدلالی، یعنی عقلی که در چارچوب منطق سیر کند را پیش برویم نیز کفایت نخواهد کرد، بلکه عقل باید بهره ای از شهود داشته باشد، چون جنس حقایق دینی که در پی فهم آن هستیم از دسترس استدلال محض بیرون است، یعنی همان طور که فلاسفه می خواستند فهم متکلمین را تکمیل کنند، عرفا می خواستند فهم فلاسفه را تکمیل کنند. از این جهت است که در میان فیلسوفان ما عمدتا مانند ابن سینا، شیخ اشراق، ملاصدرا و حتی در دوران اخیر بندرت فیلسوفی می بینیم که اختلاف نظر جدی با عرفا داشته باشد یا به نحوی اظهارات عرفا را تصدیق نکرده باشد.
حتی ابن سینا؟ به نظر می آید ابن سینا سبکی مشایی تر و عقلانی تر نسبت به دیگر اندیشمندان مسلمان دارد. چگونه او به روش عرفا انتقادی ندارد؟
بله حتی ابن سینا. باید توجه داشته باشیم که ابن سینا صرفا آن فیلسوف عقلگرای محض و مشایی به معنای ارسطویی کلمه نیست، بلکه او هم امکان نوع برتری از فهم که برتر از فهم فلاسفه است را تصدیق می کند و در این جهت نیز سلوک می کند، اگرچه این مطلب در آثار ابن سینا صراحت کمتری دارد، ولی در فیلسوفان بعدی که شاگردان یا ادامه دهندگان راه او هستند، این موضوع هرچه بیشتر نمود پیدا می کند. در واقع اگر حکمت مشرقی ابن سینا و متونی که در این باره هست در اختیار ما بود، نباید تفاوت زیادی با حکمت اشراقی سهروردی داشت، یعنی روح حکمت مشرقی ابن سینا همان حکمت اشراقی سهروردی است، البته ممکن است اختلاف ابن سینا در حکمت مشرقی و سهروردی در حکمت اشراقی چیزی در حد اختلاف سهروردی با ملاصدرا یا سهروردی با میرداماد می بود. طبیعی است سهروردی پس از ابن سینا آمده و این حکمت را تکمیل کرده است، اما این گونه نیست که کاملادر مقابل ابن سینا باشد، یعنی اگر تفاوتی وجود داشته باشد، قطعا تفاوت ماهوی نیست، یعنی به معنایی که فلسفه مشایی در مقابل فلسفه اشراقی قرار دارد، حکمت مشرقی ابن سینا در برابر حکمت اشراقی سهروردی قرار ندارد.
در راه شناخت جهان، جایگاه عرفان چیست و ارتباط میان عرفان و فلسفه در این راه چگونه است؟
عرفان اسلامی در مراحل اولیه اش عمدتا در جهت عرفان عملی بوده است، یعنی عرفان زاهدانه یا عاشقانه بوده است و عرفا به دنبال تفسیر عالم و دین نبودند و معمولابه دنبال این بودند که خود را بشناسند و خودشان را نجات دهند و غالبا این امور را در قالب عمل دنبال می کردند و عرفای بزرگ این دوران مانند رابعه ادویه، حسن بصری یا دیگران را اگر بررسی کنیم، تعالیمشان نظام مند یا سیستماتیک نیست، به این معنا که از یک اصولی شروع کرده باشند و بر طبق این اصول بخواهند نتایج مشخص بگیرند و تفسیر خاصی از عالم ارائه دهند. برای اینها شخصیت، اعمال و آداب عارف محوریت دارد، نه اندیشه اش. بتدریج آن چیزی که در تاریخ اسلام ظهور می کند و به نام عرفان نظری شکل می گیرد از جنس کاملامتفاوتی با عرفان عملی است.
عرفان نظری به فلسفه یا فلسفه مشرقی خیلی نزدیک تر است تا جایی که نمی توان تفکیک دقیقی میان اندیشه های شیخ اشراق و ابن عربی گذاشت، یعنی در جنبه های اشراقیشان؛ اگرچه ممکن است اسم یا لفظ به کار رفته در هر دو متفاوت باشد، ولی همه اینها به دنبال تفسیری از عالم هستند که این تفسیر هم مبتنی بر استدلال و تحلیل محض نیست، بلکه مکاشفه و اشراق هم در آن دخالت دارد. در اینجا سلوک عملی در خدمت فهم نظری قرار می گیرد یا به تعبیری دیگر برای سلوک عملی لازم می بینند که فهم نظری را در خودشان تقویت کنند و در واقع وظیفه عارف این نیست که خود را بشناسد و نجات دهد، بلکه عارف باید عالم را بشناسد و عالم را نجات دهد. در عرفان دوره های بعد که با ابن عربی به اوج می رسد تفاسیر مدونی از عالم داریم یک نوع جهان شناسی، انسان شناسی و دین شناسی یا تفسیر متن داریم که همه اینها با هم هماهنگ هستند و در حوزه های مختلفی که عرفا کار کردند، این اصول را رعایت می کردند.
در سیر تاریخی فلسفه اسلامی، میزان بهره گیری فلاسفه اسلامی خصوصا ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا از قرآن و روایت تا چه حد بوده است؟
به نظرم استفاده هایشان از قرآن و روایت فراوان بوده، بخصوص در ابن سینا، ملاصدرا و سهروردی می بینید که بخش عمده ای از فلسفه هایشان تفسیری از آیات قرآن است، ولو این که به خود آیه تصریح نشده باشد. از طرف دیگر همین مقدمات و مبانی را که در فلسفه دارند در تفسیر قرآن به کار می برند. مثلادر تفسیر ملاصدرا گویی که ثمره مبانی فلسفی ملاصدرا در بحث تفسیر آشکار می شود، نوع نگاهش به آیات نگاه حکمی و فلسفی است. لذا می بینیم که این فلسفه هم متاثر از قرآن است و هم در عین حال در تفسیر قرآن نمود پیدا کرده است. تجربه کسانی مانند ابن سینا و ملاصدرا نشان می دهد که نه تنها فلسفه مخرب دین نیست، بلکه اگر به دین اینگونه نگاه نکنیم، دین نحیفی خواهد بود، چون خود قرآن با همه استحکامی که دارد به نوعی لابه شرط است، یعنی می تواند هم قوی و هم ضعیف باشد. این که ما چگونه آن را می فهمیم مهم است. آنچه به قرآن قوت می بخشد، فهم ما از آن است وگرنه کسی که یک فهم خرافی از قرآن دارد طبعا قرآن آن وظیفه و رسالت خود را در جامعه بشری انجام نمی دهد.
بنابراین اگر قرار است آن حقایق در جامعه بتوانند تاثیر لازم را داشته باشند، آن را انسان هایی که فهمی عمیق تر از عالم دارند می توانند به انجام برسانند و این فهم عمیق تر در عالم اسلام، آن چیزی است که در اندیشه فیلسوفان تجلی پیدا کرده است و امکان گفتگو درباره فهم دین را برای ما فراهم می کند، اگر غیر از نگاه فیلسوفان باشد غالبا تفاسیرمان یک طرفه می شود و بحث ها فیصله ناپذیر خواهد بود، چون چیزی نخواهد بود که بین دو فهم از قرآن داوری کند. کافی است شما اختلاف شیعه و سنی را درباره آیات قرآن در نظر بگیرید، بخصوص درباره تعالیم قرآن که راجع به مبدا و معاد مطرح می شود، معاد جسمانی را فرض کنید در اینجا کسی که معاد جسمانی را قبول ندارد یا ممکن است تعبدا قبول کند، که در واقع هیچ فهمی از معاد جسمانی ندارد. قبول تعبدی فقط برای انسان متعبد که بدون دلیل دین را پذیرفته است، توجیه دارد، ولی انسانی که می خواهد بفهمد از تفسیر تعبدی هیچ چیزی دستگیرش نمی شود، فیلسوفان تلاش می کنند همین موضوع را برای ما توضیح دهند.فلاسفه این را به ما مسلمان ها تفهیم کردند که فلسفه می تواند به کمک دین بیاید.
آیا داشتن چنین غایتی برای فلسفه به معنای ضعف آن یا تبدیل شدن به کلام نیست؟
آنچه عرض می کنم به این معنا نیست که چون فلسفه چنین غایتی داشته، پس اعتمادمان به آن سلب شود، یا فلسفه اسلامی به کلام تبدیل شده است، به نظرم این نتیجه، از آن مطلب لازم نمی آید، این می شود مغالطه خلط انگیزه و انگیخته. ممکن است فیلسوفان غایتشان دفاع از دین باشد. در تعیین صحت و سقم کارشان نباید توجهی داشته باشیم که غایتشان چه بوده است. باید نگاه کنیم این دفاع معقول یا پذیرفتنی است یا نه؟ در این باره باید داوری کنیم. هر فیلسوفی از نقطه ای شروع می کند و می خواهد به جایی برسد و غایتی دارد. اصلاممکن نیست فلسفه غایتی نداشته باشد. مهم این است که غایت، مسیر را تحت الشعاع قرار ندهد. باید این گونه داوری کنیم که فیلسوفان به خاطر دین از مبانی و استدلال خود صرف نظر کردند، یا نه؟ اگر این گونه باشد درست است و از فلسفه دور شدیم. اگر نه، ممکن است فیلسوفی با کمک مبانی نظری خود از فهم دینی دفاع کرده باشد، چه اشکالی می توان بر آن وارد کرد، یعنی اگر مبانی تعامل لازم را دارد، نمی توان انتقاد منطقی به این بحث وارد کرد.
در بحث ارتباط میان فلسفه و عرفان گروهی به تفکیک عرفان و فلسفه معتقدند، آیا شما این تفکیک را می پذیرید؟
نه. من نمی توانم تفکیک فلسفه و عرفان را بپذیرم، چون اگر در فلسفه بر مبنای استدلال محض سیر کنیم، آن چیزی که خواهیم داشت شناخت عالم نیست، بلکه فلسفه به یک نوع تحلیل زبان تبدیل می شود. ممکن است وضوح و تمایز دکارتی را در این حالت داشته باشیم، یعنی اگر شهود را از فلسفه حذف کنیم و صرفا بر مبنای استدلال پیش برویم به چنین نتایجی دست می یابیم، ولی فکر می کنم آن موقع فلسفه فقط می تواند آنچه داریم را برای ما توضیح دهد، اما چیزی به فهم ما اضافه نمی کند. آن مواد اولیه ای که فلسفه باید بر مبنای آن تحلیل و بررسی کند و منطق آن را بسنجد، از طریق استدلال به دست نمی آید. استدلال به کار آنچه موجود است و داریم می آید. استدلال نمی تواند آن چیزی را که نداریم کشف کند. بر این اساس فلسفه های جدید علی رغم همه دستاوردهای مثبتی که دارند، از این جهت چیزی به معرفت بشر اضافه نکردند و در بهترین حالت نقش داور را دارند، اما راجع به چه چیز داوری کنند، آن چیزی که باید به محکمه فلسفه بیاید، فلسفه نمی تواند آن را فراهم کند.
آقای دکتر به نظر شما چالش های جهان معاصر برای فلسفه اسلامی چیست و آیا به رکود فلسفه اسلامی معتقد هستید؟به نظر می آید مهم ترین چالش برای فلسفه اسلامی در جهان اسلام، اصل هویت این فلسفه است؛ یعنی این که آیا این فلسفه می تواند در جغرافیای فکری مسلمانان جایگاهی داشته باشد یا نه؟ به عبارت دیگر آیا این فلسفه موید دین هست یا نه، مخرب دین است؟
در مورد سوال بعدی هم اگر بگوییم فلسفه اسلامی دارای رکود است، این یک ادعاست. باید روی فلسفه اسلامی مطالعه کرده باشیم و قابلیت هایش را شناخته باشیم و بعد بگوییم این فلسفه در فلان مساله جواب نمی دهد، آیا کسی که مدعی است فلسفه اسلامی دچار رکود است و کارایی ندارد به چنین کاری دست زده و تحقیق کرده است یا با پذیرش این که فلسفه در جامعه حضور ندارد یا فیلسوفان مسلمان حرفی برای گفتن ندارند، از این نتیجه می گیرد فلسفه دچار رکود شده است. درست است که فلسفه اسلامی دچار رکود شده، ولی این مشکل شاید به خاطر فیلسوفان باشد. وقتی ثابت شد فیلسوفان مشکلی ندارند، آن موقع می توان گفت علت آن ضعف فلسفه است. از این روی معتقد هستم، با توجه به نمونه کارهای این زمینه و بارزترین آنها که توسط هانری کربن انجام شده، می بینیم براساس برداشت هانری کربن از فلسفه اسلامی، این فلسفه زنده است. فلسفه زنده به این معنا نیست که حرف هایش لزوما درست باشد، چون خیلی از فلسفه های امروزی ممکن است غلط باشند، حیات فلسفه را در این می دانم که بتواند در گفتمان های جدی بشر امروز حضور پیدا کند، یعنی به عنوان گزینه و راه حل مطرح شود، اگرچه ممکن است پذیرفته نشود. کارهای کسانی مانند کربن نشان می دهد که اینها توانسته اند فلسفه را وارد گفتمان جهان اسلام کنند، یعنی پس اگر این کار ادامه پیدا نکرده نشان می دهد اساتید ما نتوانسته اند این کار را بکنند، فکر می کنم برای این که این اتفاق بیفتد باید حداقل ۲ شرط برآورده شود؛ یکی این که اهل فلسفه اسلامی با سوالات امروز آشنا شوند، یعنی بدانند که سوال امروز و توقع بشر امروز از فلسفه چیست؟ بعد از این که این را فهم کردند تحقیقی در فلسفه اسلامی انجام گیرد تا ببینیم فلسفه اسلامی برای این سوالات مشخص چه پاسخی دارد؟ بعد از این شاید مشخص شود که برای بعضی از سوالات پاسخ دارد و برای بعضی سوالات پاسخی ندارد، البته لزومی ندارد یک فلسفه برای این که زنده باشد به تمام سوالات پاسخ دهد، شاید بتواند به بعضی از سوالات پاسخ دهد که در این صورت نشان می دهد فلسفه حیات دارد.
به نظر شما برای خروج از حالت فعلی انجام چه کارهایی لازم و ضروری است؟
به نظرم برای خروج از این رکود، ناگزیر هستیم هم دنیای امروز و مسائل آن را به نیکی درک کنیم و هم فلسفه اسلامی را خوب بفهمیم، یعنی باید راجع به فلسفه اسلامی خوب کار کرده باشیم. این چیزی است که اگر اتفاق افتاده باشد، متاسفانه ناقص اتفاق افتاده است؛ یک عده از اساتید با دنیای جدید و سولات امروز آشنا هستند، ولی پاسخ ها را در فلسفه اسلامی جستجو نمی کنند، چون پیش فرضشان این است که مطلب مهمی در فلسفه اسلامی وجود ندارد.گروه دومی هم از اهل فلسفه هستند که با فلسفه اسلامی آشنایند، ولی شناختی از سوالات امروز ندارند، چون همان طور که می دانید «حسن السوال نصف العلم» یعنی در ابتدا سوال باید مطرح باشد و هم سوال باید به نیکی مطرح باشد.