عباس گودرزی
آکادمی مطالعات ایرانی لندن – LAIS
با همه رواجی که حکمت متعالیه در ایران یافته است، هنوز هستند استادانی مشّائی که حکمت متعالیه را نوآور که نمی دانند هیچ بلکه اساساً آن را فلسفه ناب هم در شمار نمی آورند. اگر فلسفه، علم آفرین و تمدن ساز است آیا حکمت متعالیه چه دستاورد علمی و مدنی- دست کم برای جهان تشیع- به بار آورده است؟ آیا این دستگاه توانست در روزگار خویش جانشین فلسفه مشّاء گردد؟ به تحریک این دو پرسش، با شارح مشّائی امروز، استاد عبدالله انوار، در باب ارزش حکمت متعالیه سؤالاتی را مطرح کرده ایم. شرح و تعلیقه های استاد انوار بر شفاء بوعلی و دیگر آثار مشائی، گویای تبحر ایشان در حکمت اسلامی و نمودار شوق و انگیزه وافری است در حفظ میراث مشّائیان. اما دریغ که ایشان با همه مواضع آشکاری که در محاکمه میان حکمت مشاء، اشراق و متعالیه داشتند، به عللی، تنها به چند پرسش مقدماتی حکمت و معرفت پاسخ گفتند.
می‌دانیم یکی از نظام‌های فلسفه مسلمین حکمت متعالیه است آیا بهتر نیست که قبل از ورود به مباحث و مسائل مطرح در آن تا حدی که وقت اجازت می‌دهد از مبانی فلسفه متعالیه مطالبی بیان کنید.
هر فیلسوف چون به فلسفیدن(از کاربرد این مصدر جعلی بر اثر نبودن واژه‌ای در برابر”Philosopher / to philosophise” فرنگی، پوزش می‌طلبم) نشیند سروکار او همواره با عویصات دو حوزه است یکی حوزه جهان برونی که به فرنگی از آن تعبیر به Ontologio و دیگر حوزه جهان درونی است که به فرنگی از آن تعبیر به Epistomologie می‌شود(یعنی بحث المعرفه). صدرالدین شیرازی(ملاصدرا) چون مدعی در پژوهش گری فلسفی است(و بنابر ادعای پیروانش از امامان فلسفی است) باید دید که برداشت این متفکر دینی در حوزه چیست و اصول مسلم او در مباحث جهان بیرون و درون چه می‌باشد؟ از یک دید دقیق، مطاوی کتاب پر حجم ولی با مطالب مکرر اسفار و نیز کتاب شواهدالربوبیه او به دست می‌آید: که در حوزه انتولوژی او تکیه بر اصل «بسیط‌الحقیقه کل‌الاشیاء» دارد و در حوزه اپیستمولوژی و بحث‌المعرفه از اصل «اتحاد عقل و عاقل و معقول» تبعیت می‌نماید و با این دو اصل پدیدارهای این دو حوزه را تبیین و تشریح می‌کند. گرچه مجال این سوال و جواب مضیق است ولی مناسب است که ببینیم در فضای فرهنگ اسلامی این دو اصل چه جایگاهی دارند:
اصل بسیط الحقیق کل‌الاشیاء همان اصل وحدت وجود عارفان است که صور مختلفی از آن را در فلسفه‌های گونه‌گون هندی می‌بینم و صدرالدین شیرازی نیز آن را از عارفان برگرفته خاصه از ابن‌عربی عارف معروف قرن هفت هجری. ولی آنچه ملاصدرا بر آن است چنان که گفته‌های او در اسفار و شواهدالربوبیه گواهی می‌دهد این است که او می‌خواهد به آن حُلیه فلسفی بپوشاند و در مقالِ قیل و قال آورد ولی مستبعد می‌نماید که عقل مشائی و به قول عارفان عقل جزوی(Raison partielle) بتواند از عهده تبیین آن برآید زیرا عقل جزئی که مبنای منطق است به قول کانت بر زمان و مکان متکی است و چنین عقلی تبیین هایش یا در قالب‌های تصوری است و یا در قالب‌های تصدیقی و چنین قالب‌هایی میزان عمل‌شان ماهیت است نه وجود و چنین میدانی به نص صریح اسفار تحققی جز خود ندارد زیرا ماهیت من حیث‌هی‌هی لیست الاّهی و حتی صدرالدین شیرازی می‌گوید این تحقق ماهوی نیز از ناحیه وجود است یعنی اگر وجودی نبود ماهیتی هویت نمی‌یافت. و بدین ترتیب بحث تبیین و شناسایی وجود اگر بخواهد از طریق عقل جزئی به عمل آید با تعریف حدی یا رسمی صورت پذیرد و این نوع تعاریف نیاز به جنس و فصل و خاصه دارد یعنی غرق شدن در ماهیت چیزی که هیچ قائل به وجودی دست به چنین امری نمی‌زند امری که اثبات وجود با قالب‌های ماهیت کند چه عقل مشائی ابا دارد که مخلوق شیء را خالق شیء ببیند و بر اثر همین مشکل است که سبزواری یکی از پیروان ملاصدرا در اینجا می‌گوید:«وکنهه فی غای الخفاء». عارف چله‌نشین که در پی شناخت وجود می‌رود از عقلی استعانت می‌جوید به نام «عقل کل» (Raison Universelle) که در نوشته‌های عارفان از آن سخن بسیار رفته و در وصف آن مولانا عبارات زیبا دارد و عارف در تحت‌الهامات چنین عقلی به مقام راسخون فی‌‌العلم قرآنی می‌رسد و به وجود پی می‌برد و به آن علم پیدا می‌کند آن هم نه علمی از سنخ علم حصولی و ارتسامی عقل جزئی که الفاظ و عبارات زیبا و دلکش اسفار و شواهدالربوبیه قادر به بیان آن نیست. انصاف را نثر صدرالدین در بحث‌های فلسفی بسیار زیباتر و دلکش‌تر از نثر اکثر متفلسفان اسلامی به خصوص گفتارهای مشکل شیخ‌الرئیس در شفا است.
از آنچه گفته شد چیزی که برای صدرالدین شیرازی باقی می‌ماند آن است که او بگوید اصل بسیط الحقیق کل‌الاشیاء را او به صورت «اصل موضوع»(Postulat) در فلسفه خود یعنی در انتولوژی حکمت متعالیه پذیرفته است نه از طریق استدلال ـ‌حال که سخن بدین جا رسید مناسب می‌نماید که به عقیده پوزیتیویست»(Positivists) به خصوص حوزه دین و خاصه کارناب در اینجا اشارتی شود. پوزیتیویست‌ها این نوع اندیشه خارج از حوزه و گستره تجربی عینی و فیزیکی را نوعی خیال‌پردازی و بر بال قوه و هم نشستی می‌دانند و کارناب پوزیتیویست مون قرن بیست این گفته را به میان می‌داند که اضغاث احلام در نزد متفلسفان اسلامی است.
امّا در حوزه بحث المعرفه یعنی اپیستمولوژی صدرالدین شیرازی قائل به اصل اتحاد عاقل و عقل و معقول در علم حصولی و ارتسامی است چنان که در قبل با آن اشاره کردیم. مقدمهً باید عرض کنم صدرالدین این اصل را از افلاطونی های مکتب اسکندریه گرفته است و این اصل چون از طریق ترجمه‌های بیت‌الحکمه به فرهنگ اسلامی عرض شد مورد پذیرش راسخان در فلسفه اسلامی واقع نگشت و شیخ‌الرئیس سخت با این نظر مخالفت ورزید و مشائی‌های اسلامی هم به پیروی از شیخ تمایلی به پذیرش آن ابراز نداشتند ولی صدرالدین شیرازی معتقد است در معلومات حصولی چون معلومات حضوری معقول متحد با عقل می‌شود که همان عاقل است. او می‌گوید شیء خارجی چون برای شناخته شدن در برابر ذهن قرار گرفت ذهن در فرایند نخست شناخت خود با حس به شیء برخورد می‌کند و محسوسی از آن به وجود می‌آورد و محسوس همان حس است که ماهیت شیء را پذیرفته است یعنی حس پس از خلع ماهیت از وجود خارجی شیء وجود حسی از خود به این ماهیت می‌دهد و بدین ترتیب محسوس در حالت محسوسیت چیزی نیست جز حسی که ماهیت شیء پذیرفته است. در بیان اتحاد عاقل و معقول در اسفار صدرا مقدمه مفصلی دارد و شروطی ذکر می‌کند که متأسفانه مجال این گفت‌وگو اجازه ورود باین مقدمه او را نمی‌دهد. در مرحله خیال نیز وجود خیالی شیء قوه خیال است با پذیرفتن ماهیت شیء و بالاخره در عالم عقل معقول نیز عقل است در ماهیت شیء. این دید درباره علم ارتسامی بسیار شبیه این قول است در عالم اشیاء که هر شیء موجود وجودی است با ماهیت آن شیء.قول به اتحاد عاقل با معقول اگر با نظری دقیق به تحلیل آید پذیرفتنی است چه در شناسایی چون تقابل عامل شناسا با معمول شناخت حاصل شد در این تقابل ابتداء حس به عمل برمی‌خیزد و سیگنال هایی از شیء برمی‌دارد که حس توانسته از شیء و برحسب عمل خود آنها را از جنس خود بسازد به وجهی که اگر حس دیگری غیرحس انسانی با آن شیء برخورد می‌کرد این سیگنال ها برحسب جنس آن حس برداشته می‌شد که بی‌شک محسوس آن حسِ جز انسانی با محسوس انسانی فرق می داشت در حالی که شیء واحد خارجی در برابر هِر دو یکی بیش نبود پس محسوس در حاق واقع حس است با ماهیت شیء یعنی ماهیت شیء است محقق با حس و به همین نهج در عالم خیال امر متخیل وجود خیال است در ماهیت شیء و در عالم عقل هم همین ماهیت است با وجود عقل. بدین ترتیب ماهیت در برابر حس همان ماهیت است در برابر خیال و همان ماهیت در برابر عقل است در حالی که اگر با قول کانت همراه شویم که می‌گوید نومن یعنی شیء خارجی با حیث خارجی به ذهن درنمی‌آید بلکه فنومن است که متجلی نومن در ذهن می‌شود و این فنومن حاصل جمعی است به دست آمده از ذهن با شیء خارجی و در تحت شناخت قرار گرفته؛ به قول یکی از کانت‌شناس ها فنومن اگر «P» فرض شود و ذهن «S» و شیء خارجی یعنی نومن «O» این رابطه بین آنها برقرار است P=S+O. کانت در این قول به متغیر بودن صور ذهنی برحساب ذهن های مختلف توجه دارد و می‌گوید ذهن های متعلق بانواع مختلف از نومن واحد برداشت های گونه‌گون دارند ولی صدرالدین با قول ماهیت ثابت برای اشیاء در وقت تعقل این تعقل در سه مرحله متتالی خود یعنی حس و خیال و عقل با یک ماهیت سر و کار دارد منتها در هر مرحله این ماهیت وجودی از آن مرحله می‌گیرد یعنی در حس وجودش حسی و در خیال خیالی و در عقل عقلی است و بعبارتی ساده‌تر چون محسوسی از طریق حس تحقق یافت وجود آن محسوس از حس است یعنی ماهیت در حس قرار گرفته قوام وجود خود را از حس می‌گیرد و در خیال نیز ماهیت در خیال آمده همان شیء خارجی است که در عالم خیال از خیال وجود می‌گیرد و به واسطه وجود خیالی قوام می‌یابد و به همین وضع در عقل. و از آنجا که او در وحدت نفس کل قوای نفس را می‌بیند در سراسر تفکر صدرالدین شیرازی یک وحدت‌انگاری حاکم است و او این وحدت را چنان که دیدم متکای دو اصل حوزه‌های عین و ذهن خود می‌بیند و می‌داند.
صدرالدین شیرازی قائل به حرکت گوهری است و گویا بنابر نظر خود تعریفی دیگر از گوهر داشته باشد. نیز شیخ‌الرئیس با این حرکت مخالف است. مخالفت شیخ با صدرا بر چه وجه است.
پرسش مناسب مقام کردید چه در پاسخ پرسش نخستین نشان دادیم که صدرالدین شیرازی در تأسیس حکمت متعالیه به دو مسأله نخستین هر متفکر فلسفی در حوزه فلسفه انتخاب خود را کرده و در انتولوژی با انتخاب اصل “بسیط الحقیقه کل الاشیاء” و در اپیستمولوژی با انتخاب اصل اتحاد عقل و عاقل و معقول روش خود را در تحلیل مسائل بحث‌المعرفه مشخص نموده است. پس از انتخاب این دو مسأله او می‌بایست به مسائل دیگر هستی از آن جمله حرکت بپردازد. او با طرح حرکت جوهری نظر خود را در باب این مسأله کهن فلسفه که آیا ذات هستی در حرکت است یا سکون ارائه داده است. اهمیت مسأله ایجاب می‌کند که اشاره‌ای اجمالی به تاریخ این مسأله کهن فلسفی کنیم: برحسب مدارک تاریخی هراکلیتوس متفکر قبل از دوره سقراطی یونان همواره فریاد می‌زد که ذات هستی در حرکت است و هیچ گاه نمی‌توان در آب جاری رودخانه‌ای دو مرتبه داخل شد و به جهان اگر با عینک حرکت قطعی نگریسته شود آن مسیری است برای یک حرکت که در ضمن همین حرکت خود، سازنده مسیر خودش می‌باشد. البته جامعه آزاد یونان بنابر اصل آزادی فکر در برابر این نظر هراکلیتوسی حرکت نظریه سکون نحله زنون و پیروان او را به جامعه آزاد خود عرضه کرد که به موجب این نظر ذات هستی بر سکون است و در اصل، حرکتی وجود ندارد و آنچه حرکت انگاشته می‌شود فریبی است از ناحیه ذهن زیرا چنان که دو متحرک به جنبش درآیند و یکی سبقت بر دیگری داشته باشد در هر آنی که متحرک پیشین ترک نقطه‌ای از مسیر خود را می‌کند در میان آن نیز متحرک پسین ترک نقطه‌ای از مسیر خود را می‌نماید و بدین ترتیب اختلاف و فاصله بین دو متحرک محفوظ است و متحرک پسین همیشه در پس متحرک پیشین است و آنچه در بیرون برخلاف این دیده می‌شود فریبی است نه واقعیت. نحله زنون زمان را مجموعه آنات می‌انگاشت و خط را مجموعه نقاط از آنجا که آزاداندیشی در جامعه یونانی اجازه بیان به هر صاحب عقیدت می‌داد در حوزه فلسفه یونانی نحله زنون هم پیروان زیاد پیدا کرد و حتی یکی از تحلیل‌گران اقوال ارسطو بر آن است که مسأله هیولی و صورت مطرح در فلسفه ارسطو هر یک، جلوه‌ای از یکی از این دو عقیده است. با این مقدمه مبحث حرکت در ذات هستی مطرح در اسفار امر نوظهوری نیست بلکه رساننده این است که صدرالدین شیرازی پیرو نحله حرکت هراکلیتوس است و با او موافقت در این امر دارد که جهان هستی در حرکت و تغییر است منتها حرکتی که صدرالدین در عالم می‌بیند و جزو و کل آن را در یک تغییر مستمر درمی‌یابد حرکتی است که در زیر سایه مُثُل صورت می‌یابد و همین سایه مُثُل حافظ صور نوعیه است. ای کاش وقت گفت‌وگو اجازت می‌داد که می‌توانستیم بشکافیم و ببینیم حرکت صدرائی به‌چه سان بوده است و اینکه مقصود او از جوهر در این حرکت جوهری بر چه چیز تکیه داشته است. اگر مراد از جوهر ذات (Substance) است اشکالی نیست جز آنکه صدرالدین دست به اشتراک لفظی زده و برای کلمه جوهر مندرج در مقولات دهگانه معنی دیگر قائل شده است و این اشکالی ندارد ولی اگر مراد ایشان از کاربرد لفظ «جوهر» همان جوهر مقوله‌ای است یعنی امر قائم‌به‌نفس لا فی الموضوع می‌باشد این نوع جوهر هیچ گاه حرکت نمی‌پذیرد و آن مثل سایر مقولات سیگنالی است لایتغیر و امری است که ذهن با آن به شناخت جهان بیرون و درون می‌پردازد و علت مخالفت شیخ با حرکت جوهری همین معنای جوهر در سلک مقولات است.
اگر ممکن است توضیحی درباره نظریه تشکیک وجود ملاصدرا بدهید.
مسأله تشکیک وجود صدرالدین شیرازی مسأله‌ای است فرعی که نشأت از مسأله وحدت وجود او می‌گیرد که اصل اول فلسفه او است و به ظاهر قول به تشکیک در وجود پایه در عظمت و اهمیت خدا در آئین اسلام دارد، زیرا دین خداپرستی اسلام به قدری به دو مسأله احدیت و وحدانیت خدا اهمیت می‌گذارد که در سایر ادیان سامی این عظمت و تجرد و جلالِ از هر نقصی دیده نمی‌شود وقتی در تورات می‌بینیم که یعقوب یک شب تا صبح با خدا کشتی می‌گیرد و یا در انجیل می‌نگریم که از اقانیم ثلاثه بحث می‌کند و مسیح را فرزند خدا می‌داند و این نگرش ها را درباره خدا در برابر خدایی قرار می‌دهیم که قرآن تبلیغ می‌نماید و یا حضرت علی در نهج‌البلاغه او را توصیف می‌کند به خوبی می‌فهمیم که مسأله خدا در این دین جایگاه دیگر دارد و وحدت وجود پیشنهادی صدرائی که وجود کرم کوچکی را فی‌المثل با وجود ذات یگانه در نعت وحدت یگانه می‌گیرد قولی می‌یابیم که تحت قول «تعالی‌الله عما یقول به الظالمون» است. این ذات الهی برتر از آن است که وجود اقدسش با وجود کرم کوچک گفته شده در مثل یکی باشد بالنتیجه برای صدرالدین این نظر را پیش می‌آورد که در وجود موجودات در عین یکی بودن وجود، اختلاف تشکیکی هست و ذات وجود این دو موجود عامل نوعی تشکیک است و از آنجا که صدرالدین اهمیتی برای ماهیت قائل نیست و مضافاً درباره خداوند ماهیت و انیّت الهی را عین وجود او می‌داند او به هیچ‌وجه نمی‌تواند این اختلاف در بین را به ماهیت نسبت دهد به ناچار این اختلاف و تشکیک را در وجود می‌گیرد.
مسأله علم الهی به جزئیات در نزد صدرالدین شیرازی بر چه پایه است؟
اگر اسفار را دقیقاً مطالعه کرده باشید هم اسفار و هم شواهد ربوبیه در حکمت ربوبی مطالب و مسائل دقیقی راجع به امور الهی دارند و در ضمن اکثر مطالب متنازع فیه کلامی در این دو کتاب نیز مطرح است و گفته‌ها و نوشته‌های اشاعره و معتزله در این دو کتاب به خوبی در برابر هم قرار می‌گیرند و از طریق صدرالدین محاکمه می‌شوند و به حکم نهایی می‌رسند (به شرط آنکه این امور حکم نهائی داشته باشند). یکی از مسائل پراهمیت کلام علم الهی به جزئیات است مبنی بر اینکه آیا چنین علمی وجود دارد و در صورت وجود داشتن بر چه منوال است. صدرالدین در مقام پاسخ می‌گوید علم الهی به جزئیات علم اجمالی است ولی در عین کشف تفصیلی. ملاصدرا برای افهام این نظر مثال به قطره‌ای مرکب می‌زند که بر نوک قلم قرار دارد او می‌گوید این قطره در حالت قطره بودن وجود همه کلماتی را در خود دارد که به وقت نگارش این کلمات به صورت کشف بر صفحه کاغذ می‌آیند و به همین نحو می‌باشد وجود همه موجودات در محضر الهی به وجه اجمال که در عین اجمال مکشوف و مفصل‌اند همان‌طور که در وقت کشف مکشوف اند. این تعبیر صدرا، مسأله اجمال و تفصیل را که در نزد ما از دو مقوله علیحده و مباین‌اند به صورت واحد و یگانه در علم الهی می داند.
صفات الهی در نزد صدرالدین چگونه تعبیر می‌شوند.
صدرالدین شیرازی صفات الهی را چون صفات موجودات دیگر عارض بر موصوف نمی‌بیند بلکه آنها را عین ذات او می‌داند و ذات او که همان وجود اوست به جلوه‌های گونه‌گون جلوه دهنده اموری است به نام صفات بدین ترتیب علم او همان وجود او است به جلوه‌ای و حیات او همان وجود اوست در تجلی خاص دیگری و اراده و به بصارت و سمع و به عبارت دیگر قدمای ثمانیه هستند که هشت صفت الهی است هریک وجود او می‌باشد که وجود در آن صفت متجلی شده است.
مسأله نفس در حکمت متعالیه به چه صورت مطرح است.
از آنجا که صدرالدین شیرازی در قضایا یک نگرش وحدت بینی دارد و دیدیم در انتولوژی قائل به وحدت وجود شد و در بحث المعرفه وحدت معقول وعاقل را دید در قوای نفسانی نیز معتقد است که نفس در وحدت خود کل قوای نفسانی است یعنی حس که یک قوت نفس است این وقت چیزی جز خود نفس نیست. و خیال نیز که یک قوت نفس است همان نفس می‌باشد و به عبارت دیگر قوای نفسانی همگی نفس‌اند منتها به‌صورت قوتی از نفس جلوه کرده اند. این قول و این فرضیه چون در عمل هر یک از قوای نفسانی اشکالی ایجاد نمی‌کند پذیرش آن بلامانع است خلاصه با پذیرش اصل اتحاد عاقل و معقول.
البته در مطاوی اسفار نظرهای دیگری از آخوند وجود دارد که بیان آنها با این ضیق وقت گفت‌وگو حمل بر مکثار متجاوز از مجال گفتار می‌شود واجد امر عمده‌ای نمی‌باشد. آنچه به نظر می‌رسد و در پایان این گفتار لازم است عرضه شود این است که پس از حمله گستاخانه غزالی به فلسفه و متهم کردن فیلسوفان عالی قدر و صاحب نظر مسلمان به کفر و زندقه درتهافت الفلاسفه و اعلام این که فلسفه یک فکر و عقیده ضد دین است از آنجا که فقیهی صاحب قدرت بود و چنان که خودش می‌گوید چون سلطان السلاطین شاه سلجوقی بخواهد پیامی به خلیفه فرستد کسی را برتر از من نمی‌بیند تا پیام را به او بسپارد و از طریق او به خلیفه رساند یا آنکه به عکس چون خلیفه به سری در امرخلافت و حکومت واقف شود که باید به سمع شاه سلجوقی رساند رازداری امین‌تر ازو نمی‌یابد که این پیام را به شاه برساند این عظمت او در نزد سلطان و خلیفه وقت موجب شد که فتوای فقیهانه او از قدرت عظیمی برخوردار شود و مدارس نظامیه آن روز چه در بغداد و چه در خراسان به حکم این فتوی عمل کنند و قفل بر در مدرس فلسفه اندازند و فلسفه پژوه را مرتد دانند و بر آنها آن روا دارند که برخوارزمیان کردند ترکان سمرقندی و اسف بر اسف وقتی چنین حکمتی چنین لطمه‌ای از فقیهی خورد که او فقط حرف‌های طلبی و ندیدن نام خود را در جوار نام فارابی و ابن سینا در حوزه‌های بحث و فحص چنان که خود او با اشاره‌ای به این امر در تهافت الفلاسفه‌اش می‌پردازد و با این فتوی دست یازید و بعدها به فتوای ابن تیمیه و ابن جوزی آن همراه شد برای حدود هشتصد سال مسأله تعقل فلسفی از دارالعلم‌های اسلامی رانده شد. و نتیجه آن گردید که تعالیم ابن سینا و حوزه فلسفی به وجود آمده از طریق او اگر ادامه می‌یافت بی‌شک رنسانس قرن پانزدهم غربی خیلی زودتر در حوزه‌های اسلامی رخ می‌داد. این رنسانس به دست غربی افتاد و غرب در این رنسانس پیش تاخت و بر اثر آن، چه استعمار و استثماری بر مسلمان و شرق راند! عجب آن است که غزالی خود را پژوهشگر والائی در فلسفه نیز معرفی می‌کند! و برای آنکه فتوای خود را بر این پایه قرار دهد که مفتی این فتوا صاحب ید در فلسفه است کتاب مقاصد الفلاسفه را می‌نگارد که ترجمه لغت به لغت دانشنامه علائی ابن سینا است آن هم ترجمه قسمت هایی از دانشنامه است که او آنها را از دانشنامه فهمیده و تازه خود دانشنامه هم خلاصه‌ای عوام فهم از فلسفه است که شیخ‌الرئیس برای ملازمان درگاه علاءالدوله کاکویه نوشته و او با علم به این اختصار و عوام فهمی مطالب این کتاب در ابتدای دانشنامه اشاره کرده است. مع‌التأسف انسان هایی چون غزالی به صرف جاه‌طلبی کارهایی در زمان هایی می‌کنند و قرن ها باید دیگران رنجبر حاصل کار آنها باشند. صدرالدین شیرازی متعلق به دوره‌ای است که بحث در مطالب فلسفی ذنب لایغفر بود و تبعید در کهک قم می انجامید. آنچه او می‌گفته باید در تحت کلماتی می بود که خطوط قرمز فقهی به او اجازت گفتار می داد. لذا حکمت متعالیه او اگر با دقت مطالعه شود نوعی کلام است نه گفتار صاحب عقیدتی که آزادانه در میدان فکرت جولان می کند و سخن می گوید…