نیاز ما به فلسفه اسلامی

پروفسور  رضا داوری اردکانی

  رئیس فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی ایران

کسانی که با فلسفه آشنایی دارند و به ماهیت آن پی برده­اند پرسش نمی­کنند که فلسفه به چه کار می­آید و اگر هم بپرسند حوزه­ها و دوران­های فلسفه را از هم جدا نمی­کنند. وقتی می­پرسیم فلسفه اسلامی به چه کار می­آید گویی فایده فلسفه را بطور کلی می­دانیم. منتهی فکر می­کنیم که همه فلسفه­­ها سودمند نیستند و فقط بعضی از آنها بکار می­آیند. این تلقی فرع اشتباه میان علم با فلسفه است. علم جدید علم تصرف در موجودات است و با ملاک سودمندی و تأثیر عملی و پراگماتیک بودن سنجیده می­شود. اما فلسفه نه پراگماتیک است نه بکار تصرف در جهان می­آید. از فلسفه، هر فلسفه­ای که باشد بهره­برداری در کارهای هر روزی نمی­توان کرد. شاید بگویند فلسفه اگر مستقیماً بکار نمی­آید ممکن است مقوّم جهانی شود که در آن کارها بر روال عقل و نظم آن جهان صورت می­گیرد. چنانکه فلسفه جدید از زمان بیکن و دکارت تا این اواخر ره­آموز علم و تکنولوژی و سیاست بوده است. پس به این جهت نباید پرسید که فلسفه کانت به چه کار می­آید زیرا کانت بنیانگذار مدرنیته است. او ظهور بشری را بشارت داده است که صورت عقل خود را به جهان می­دهد و به این طریق آن را به تصرف خود در می­آورد . . . اما آیا فارابی و ابن­سینا و ملاصدرا هم چنین امکانی برای ما فراهم می­آورند؟ آیا با مطالعه در فلسفه اسلامی می­توان از بن بست توسعه نیافتگی خارج شد و به علم و تکنولوژی و رفاه و امنیت و صلح و دموکراسی رسید؟ البته هر فلسفه­ای وسیله رسیدن به هر چیزی نیست. اصلاً فلسفه وسیله نیست با هر فلسفه­ای و در هر فلسفه آدم­ها با عالمشان دیگر می­شوند و توانایی­ها و امکان­های تازه پیدا می­کنند. کسی که به پیشرفت­های سیاسی و اقتصادی دل بسته است، می­تواند فلسفه اسلامی را به عنوان دانشی زیبا فرا گیرد و حتی آن را در مدرسه و دانشگاه تدریس کند. اما نباید گمان کند که از راه این فلسفه منازل جهان متجدد را می­تواند طی کند. در مقابل کسانی ممکن است بگویند که فلسفه اسلامی در عداد موانع پیشرفت و توسعه است و اگر ما در راه توسعه مانده­ایم یک وجهش تعلق خاطر ما به افکار فلسفی و عرفانی است. فعلاً به این حرف کاری نداشته باشیم اگر ما حقیقتاً به فلسفه و عرفان دلبسته و وابسته بودیم، می­توانستیم از نتایج و لوازم این دلبستگی و وابستگی بپرسیم و بگوییم اما اکنون که فلسفه و معرفت غریب و منزوی است، ظلم است که آن را علت و باعث گرفتاری­ها بدانیم. اگر فلسفه و معرفت را می­خواهیم که ما را به چیزهای دیگر برساند به مقصود نمی­رسیم و اصلاً به فلسفه و معرفت نرسیده­ایم و نمی­رسیم که از آنها سود ببریم. در کشور ما پیش از یکصد و پنجاه سال است که آشنایی با فلسفه اروپایی آغاز شده است این فلسفه که هیچگاه با فلسفه قدیم ما مواجهه پیدا نکرده و هنوز از صورت مجموعه ناقصی از اطلاعات پراکنده بیرون نیامده است با نظم یا بی­نظمی زندگی کنونی مناسبتی ندارد. یعنی فلسفه جدید هم که گفته شد در قوام جهان جدید و متجدد و ره­آموزی علم و تکنولوژی و سیاست جدید اثری بی­چون و چرا داشته است در نظم بخشی به امور ما اثری نداشته است. فلسفه کی و چگونه فایده می­رساند؟ این پرسش هم بنظر نمی­رسد که پاسخی داشته باشد زیرا با آن فلسفه در عداد خبرهایی قرار گرفته است که باید بکار آید و وسیله رسیدن به مقصودی باشد. شاید بهتر باشد بپرسیم که چرا به فلسفه بطور کلی و مخصوصاً به فلسفه اسلامی باید رو کنیم. مردمان تا مستعد انس با فلسفه نباشند به فلسفه رو نمی­کنند. درست بگویم این ما نیستیم که مستقل و صاحب قدرت تام در زمین ایستاده­ایم و به هر جا که بخواهیم می­رویم و هر چه بخواهیم بدست می­­آوریم. چیزهایی است که زیر پای ماست که ما به سمت آنها می­رویم اما چیزهایی که بالای سرماست باید به سمت ما بیاید و ما را سوی خود بخواند تا بتوانیم به آن نزدیک شویم. فلسفه سفری است که با بافت و جنبش اجمالی چیزی که ما را به خود می­خواند آغاز می­شود. در این سفر و تماشا فیلسوف بسیار چیزها می­بیند و می­آموزد اما هرگز بر آنچه می­یابد احاطه پیدا نمی­کند. بنابراین فلسفه که حکایت و گزارش سفر و مشاهده اوست کامل و تمام نیست. او هر چه پیش­تر رفته باشد و حاصل و غیمت معنوی سفرش بیشتر باشد مایه تفکر در تعلیماتش بیشتر است. یعنی تفکر هر چه عمیق­تر باشد در گفت آن ناگفته­های بیشتری مصمر آنست و از آن درس­های بیشتری می­توان آموخت. این درس­آموزی در برنامه­­های مدرسه و زندگی عادی و عمومی نمی­گنجد. اما اگر در زندگی مردمی پیش می­آید راه­ها پیش پای آنها می­گشاید و نشان می­دهد و به دست و دل و جان و خرد آنها قوت و قدرت می­دهد تا بتوانند کارهای بزرگ انجام دهند ما کمتر می­پرسیم که چرا مردمی در جایی و در زمانی به بزرگی رسیده و همان مردم با مردمان دیگر در جاها و زمان­هایی ناتوان و علیل و سرگردان بوده­اند. با دانستن مطالب مابعدالطبیعه ارسطو و شفای ابن­سینا و حکمه الاشراق سهروردی و شواهدالربوبیه ملاصدرا و جامع علم الهی توماس اکوئینی و تأملات دکارت و نقدهای کانت و پدیدار شناسی هگل و . . . مسائل کنونی زندگی را نمی­توان حل کرد. یعنی صرف یاد گرفتن فلسفه فایده­ای ندارد. مردم معمولاً چیزهایی را یاد می­گیرند که آنها را در جایی بکار ببرند اما فلسفه کاربرد ندارد پس چرا باید آن را بیاموزیم؟ فلسفه را می­آموزند که:

۱-   بدانند غیر از ساحت عادی و رسمی زندگی و گذران معاش ساحت دیگری و زبان و سخن دیگری هم هست.

۲-   از اکنون و اکنون زدگی (فلک زدگی) خارج شوند و گوش به سخن کسانی بسپارند که سخنشان هم­اکنون شنیدنی است و در آینده نیز شنیدنی خواهد بود. 

۳-   اگر می­توانند به عمق سخن متفکران فرو روند و گوهرهای ناپیدای آن را کشف کنند این سیر و سفر کار اهل تفنن نیستو از عهده همه کس برنمی­آید.

و البته کسانی که برای کارشان مزد می­طلبند و برای مزد کار می­کنند در این راه وارد نمی­شوند. رهرو این راه گرچه هیچ راه دیگری را بر آن ترجیح نمی­­دهد از سعی خود به نتایجی که در زندگی عادی معتبر و مطلوب شمرده می­شود نمی­رسد و چه بسا مردمان او را ملامت کنند که عمر بیهوده تلف می­کند و در پی چیزهایی می­رود که برای هیچکس هیچ سودی ندارد. مردمان اینگونه به شعر و فلسفه نگاه می­کنند و نمی­دانند که اگر شعر و فلسفه نبود معتبر و غیر معتبر و مطلوب و نامطلوب و . . . معنی نداشت. یعنی درک مصالح و منافع مسبوق به برخورداری صورتی از عقل است. درست است که مردمان همه بالقوه عاقلند یا از عقل بالقوه بهره دارند. اما این عقل در زمانی بالفعل می­شود و حقیقت یا فعلش مستلزم روشن شدن افق و فضای روابط آدمیان است. این افق با نور تفکر روشن می­شود. تفکر صورت دینی و هنری و فلسفی دارد. اگر انبیاء و ارباب معرفت و هنرمندان و شاعران و فیلسوفان بروند آدمیان فهم فاهمه هم نداشتند ولی در ظاهر مردمان برای فهمیدن و تمییز و تشخیص مصالح خود نیازی به فلسفه ندارند و مخصوصاً چون فیلسوفان کمتر مصلحت اندیشند شاید بپندارند که فلسفه ضد مصلحت­بینی و مصلحت­یابی است. اهل فلسفه و فضای تفکر بطور کلی مقام مصلحت­اندیشی نیست. شاید درست باشد که بگوئیم همه مردم حس صیانت ذات دارند. حیوانات هم چنین حسی دارند اما آنها شاید خود را صرفاً در مواقع خطر و نیاز به حکم غریزه و به مدد آن حفظ کنند. هیچ موجودی غیر از انسان آینده ندارد و برای آینده نمی­اندیشد. با تفکراست که گذشته در حال به آینده می­پیوندد و پیداست که آینده را فیلسوفان نمی­سازند و حتی آن را طراحی نمی­کنند بلکه
آن را می­یابند. آدمی موجودی است که آینده دارد اما تاریخ آدمی و دوران­های تاریخی زندگی اقوام و مردمان وقتی آغاز می­شود که افق آینده گشوده و پدیدار شود. گشایش و پدیداری هم شاید به اختیار ما نباشد اما این گشایش و پدیداری را متفکران در می­یابند و شاید درست­تر این باشد که بگوییم شاهدان این گشایش و پدیداری فیلسوف و شاعر می­شوند. فلسفه و حکمت و معرفت و تفکر یک تفنن نیست بلکه هوای معنوی زندگی آدمی است اما معمولاً ما وجود هوا را احساس نمی­کنیم و ملتفت نیستیم که اگر نبود زندگی هم نبود. مع هذا ما فلسفه نمی­خوانیم که با آن معنویت را در زندگی وارد کنیم. فلسفه در قیاس با علوم که کارساز زندگی مادی صرفاً مظهر شأن معنوی وجود مانیست بلکه شرط نحوه خاص زندگی بشر بخصوص در دوران جدید است. بقسمی که اگر فلسفه نبود، علم جدید نبود و تکنولوژی جدید هم به وجود نمی­آمد اینکه علم و تکنولوژی جدید فلسفه را می­پوشاند و بعضی از صاحبان علم و تکنولوژی فلسفه را انکار می­کنند منافاتی با آنچه در باب نسبت علم و تکنولوژی با فلسفه گفتیم ندارد. علم و تکنولوژی در ابتدای پیدایش گرچه هنوز به مرتبه تمامیت خواهی نرسیده بود. در مقام اثبات خود فلسفه را تصدیق و تأیید نمی­کرد. اکنون که معلوم شده است علم عین قدرت است دیگر جایی برای فلسفه نمی­ماند. طرفه اینست که گرچه بعضی دانشمندان هم با فلسفه مخالفند اما مخالفت آنان کمتر جدی است و معمولاً در مخالفت خود سخنان سطحی و مودبانه می­گویند و مخالفت­های شایع و مشهور و تکرار می­­کنند. مخالفت­هائی که بنام علم با فلسفه می­شود غالباً بزبان فیلسوفان ادا شده است. گویی مخالفت با فلسفه هم وجهی و صورتی از فلسفه است. در مورد فلسفه اسلامی قضیه دشوارتر است زیرا آنها که مخالفند می­گویند فلسفه­ای که تازه­اش بی­فایده است، کهنه­اش به چه کار می­آید. گروه دیگری که در فلسفه اسلامی عنصر هویت خود را می­جویند به ستایش می­پردازند و گزارش تاریخی فلسفه و حتی نقل و بیان مطالب آن را سخن خطابی می­دهند. گروهی که فلسفه را بیهوده می­دانند پیداست که از آن چیزی در نمی­یابند و در حقیقت چیزی را که در نیافته­اند بیهوده دانسته­اند اما گروه دوم که خود را شیفته فلسفه جلوه می­دهند در حقیقت به فلسفه علاقه­ای ندارند بلکه آن را وسیله مفاخرت کرده­اند اینان هم بعید است که راهی به حقایق فلسفه پیدا کنند. ولی مگر ممکن است که کسانی پیدا شوند که فارغ از همه علایق دلبسته فلسفه باشند و جان خود را یکسره به آن تسلیم کنند. لزومی ندارد که متعاطی فلسفه از همه قیدی آزاد باشد و یکسره دل به فلسفه ببندد بلکه اگر استعداد درک فلسفه داشته باشند کافی است که فلسفه را به عنوان علم وجود بپذیرد و از ابتدا در بند سود و زیان آن نباشد. در مورد فلسفه اسلامی چنانکه در آغاز این امر اشاره کردیم اسلامی بودن آن هم یک مشکل بزرگ است زیرا فلسفه بحث عقلی است و دین عقیده و طاعت است. این با آن چه نسبت دارد. دین اگر یکسره به بحث و جدل و شک و چون و چرا بدل شود دین نیست. فلسفه هم اگر بصورت عقیده درآید دیگر چه مجالی برای بحث و فحص و تفکر در آن می­ماند آنچه من گفته­ام و از آن دفاع می­کنم تبدیل دین به فلسفه با فلسفه به دین نیست. طرح جمع دین و فلسفه و خط سیر این جمع در تاریخ هزار ساله فلسفه اسلامی تبدیل یکی به دیگری نیست پژوهندگانی که ابن­سینا و دیگر فیلسوفان اسلامی را ملامت کرده­اند که فلسفه را با دین آمیخته و از راه به در برده­اند بجای اینکه در امکان­های فلسفه و تاریخ فلسفه بیندیشند به مفهوم محدود و رسمی فلسفه نظر کرده و فلسفه­ها را با آن مفهوم محدود سنجیده­اند. یکی از این پژوهشگران در این راه به فیلسوف اسپانیایی ابن­رشد تکیه کرده و چنانکه ابن­رشد هر چه را که از حدود آراء ارسطو بیرون می­دید، غیر فلسفی می­انگاشت. او هم چون معتقد است که فلسفه غیر از دین است پس ابن­سینا که مثلاً به نبوت و معاد می­اندیشیده است، باید از راه فلسفه منحرف شده باشد. تا این جا هنوز بحث در دایره فلسفه است یعنی مانعی ندارد که بر ابن­سینا خرده بگیریم که چرا فلان مطلب غیر فلسفی (مثلاً کلامی و دینی) را وارد فلسفه کرده است اما اگر بگوییم که در این کار قصد غیر فلسفی دخالت داشته است از حدود بحث فلسفه خارج شده­ایم و حتی اگر این سخن از هر گونه غرض شخصی و قومی عاری باشد، باید ادعای خود را با دلایل تاریخی اثبات کنیم. اینکه ابن­سینا فلسفه را در خدمت مصالح قومی قرار داده و آن را به ایدئولوژی ایرانی تبدیل کرده است، سخنی عجیب بنظر می­آید. دکتر عابدالجابری در کتاب سنت و تجدد (التراث و الحداثه) به آراء گاستون باشلار و آلتوسر فیلسوفان معاصر فرانسوی که معتقد به ناپیوستگی و انقلاب در سیر علم و تفکرند، متوسل شده و به وجهی عجیب این ناپیوستگی را بر تفاوت میان سیر تفکر فلسفی در جهان شرقی و غربی عالم اسلام اطلاق کرده است. او درست گفته است که در مغرب اسلامی نوعی پیوستگی از زمان ابن­حزم تا ابن­خلدون وجود داشته است. این پیوستگی در تاریخ فلسفه در شرق عالم اسلامی هم آشگاراست. عابدالجابری می­تواند بگوید که یک مغربی مثل او به سنت ابن­رشدی وفادار است و با سنت ابن­سینایی میانه­ای ندارد اما او با لحنی که عصبیت در آن پیداست، فلسفه ابن­سینا را متأثر از تمایلات قومی می­بیند و در اثبات قول خود چندین صفحه خطابه می­گوید. اگر کسی پیدا شود که آراء او را برآمده از عصبیت ناسیونالیسم غربی یا مغربی و تحت تأثیر نزاع­های ایدئولوژیک موجود بداند چه پاسخی به او می­توان داد؟ بخصوص که در زمان ابن­سینا مشرق و مغرب در فلسفه صرفاً صفت فکر بوده و انتساب به قومیت و جغرافیا در آن ملحوط نبوده است اما در آثار ناسیونالیست­های زمان ما غلبه سیاست و ایدئولوژی آشگار را می­توان دید. بعبارت دیگر تشخیص وجود تمایلات سیاسی در آراء یک نویسنده معاصر مثل الجابری بسیار آسان­تر از نشان دادن قصد سیاسی در اثر ابن­سیناست که شاید هیچکس از عهده­ این کار بر نیاید. مقصود این نیست که فلسفه ابن­سینا با سیاست نسبت ندارد..هر فلسفه­ای با سیاستی متناسب است اما فلسفه وقتی تابع سیاست شود، دیگر فلسفه نیست. به همین جهت بخش­هایی از کتاب­های دکترعابدالجابری که به نفی و طرد فارابی و ابن­سینا و سهروردی . . . اختصاص دارد خطابه سیاسی است و اختلافی که در آن بیان می­شود از سنخ اختلاف­های زمان ابن­سینا نیست. به تلقی ایدئولوژیک عصر حاضر باز می­گردد. گویی ابن­سینا باید پاسخگوی وضع سیاسی موجود باشد. شاید این روش، روش موثری در ردّ و تحظئه فلسفه­ها باشد. یعنی به جای اینکه مستقیماً با فلسفه­ای روبه رو شوند صفتی به آن نسبت می­دهند یا آن را به جایی می­بندندکه آن صفت و آنجا در آراء همگانی کم و بیش مذموم و منفور است. چنانکه مثلاً کارل­پوپر، افلاطون را معلم فاشیسم و نازیسم خواند. جابری هم با رجوع به ابن­رشد، ابن­سینا را متهم می­کند که به توجیه عقلی معجزه برخاسته و فلسفه را تابع مقاصد ایدئولوژیک کرده است تا اینجا هم هنوز می­توان وضع جابری را درک کرد و گفت که او به حق نمی­خواهد فلسفه در مقام توجیه اقوال و اعمالی قرار گیرد که با اصول اعتقادی دین مناسبت ضروری ندارد. بفرض اینکه ابن­سینا را توجیه کننده اقوال دینی بدانیم کسی که اسلام را دین عربی می­داند. چگونه توجیه اقوال و اعمال این دین را برآمده از ناسیونالیسم خراسانی و فارسی یا فارسی شده قلمداد می­کند.

برگردیم بر سر اتصال و انفصال رشته تفکر در تاریخ. گفتیم که اختلاف و تفاوت در جریان فلسفه اسلامی در شرق و غرب عالم اسلام به آنچه صاحبنظران و مورخان علم در دوره جدید در باب گسیختگی و پیوستگی در تاریخ علم گفته­اند مناسبت ندارد زیرا تفاوت غیر از گسیختگی است و اتفاقاً در بحث در تاریخ فلسفه اسلامی گسیختگی وجود ندارد مگر اینکه اختلاف و تفاوت شرق عالم اسلام با جهان مغربی را گسیختگی بدانیم. فیلسوفان مغربی فلسفه را از مشرقیان آموختند. مثلاً ابن­باجه به آراء فارابی توجه و تعلق داشت اگر جدایی و انفصال را از ابن­حزم و ابن­باجه بدانیم که به ابن­رشد ختم می­شود، این جدایی تدریجی بوده و در پایان مرحله تاریخی آشگار شده است. بقسمی که اگر ابن­رشد نبود به آسانی می­توانستیم ابن طفیل را شاگرد ابن­سینا بدانیم آنان که از گسیختگی و انفصال گفته­اند مرادشان دور شدن تدریجی از یک قول یا نظر و نظریه نبوده است. آلتوسر که گفته است مارکس از هگل برید این بریدن وقوع یک تحوّل در اندیشه مارکس بود. گاستون باشلار هم به شهود قائل است و در شهود است که اندیشه و علم نو پدید می­آید و رشته گذشته قطع می­شود. ظاهراً پیش از این دیگران هم در مورد اپیستمولوژیک و ایدئولوژیک بودن فلسفه شرق عالم اسلام اشکال کرده بودند زیرا در پیشگفتار چاپ دوم کتاب نحن و التراث در پاسخ منتقدان نوشته است  «متأسفانه منقدین این تأکید پیاپی ما بر جنبه اجرایی مضمون گسست را نادیده گرفته و حتی بر آن انگ «شوینیسم» زده­اند. البته اشکالی ندارد و ما بار دیگر به تأکید بسنده می­کنیم که گسست اپیستمولوژیک بین ابن­رشد و ابن­سینا درون فرهنگ عربی اسلامی واحدی روی داده است، فرهنگی که پیش از آن که در خراسان و فارس پس از ابن­سینا «فارس زده شود» با عرب بودنش در قیروان، فاس، مراکش، قرطبه، اشبیلیه و غرناطه، بیشتر آشنا شده بود»[۱] تعابیری مثل جنبه اجرایی مضمون گسست روشن نیست اما منظور عابدالجابری اینست که ابن­سینا و ابن­رشد جهت فکری و مشکل اصلی متفاوتی داشته­اند. این سخن را بپذیریم اما اگر پذیرفتیم به لوازم آن هم باید تسلیم شویم. اگر گسست اپیستمولوژیک در حوزه یک فرهنگ و در حدود اپیستمولوژی واقع می­شود. ایدئولوژیک دانستن فلسفه ابن­سینا نه فقط وجهی ندارد بلکه گسست اپیستمولوژیک را منتفی می­سازد. جابری برای رفع این مشکل به توجیه عجیبی می­پردازد و زمینه گسست اپیستمولوژیک میان ابن­رشد و ابن­سینا را فرهنگی می­داند که:

۱- عربی بوده

۱-   در مغرب رواج داشته و بالاخره

۲-   هنوز پس از ابن­سینا در خراسان و فارس، فارس زده نشده بوده است.

در خوش­بینانه­ترین صورت از گفته بالا بر­می­آید که گسست باید قبل از ابن­رشد روی داده باشد زیرا اگر ابن­سینا فلسفه شرق­عالم اسلام را فارسی زده کرده بود، گسست موردی نداشت. در حقیقت کاری هم که ابن­رشد کرد، گسست نبود. بلکه بازگشت به ارسطو و متون فیلسوف یونانی بود. بنظر می­رسد که اگر گسستی روی داده باشد این گسست در ابتدای تاریخ فلسفه اسلامی توسط فارابی و ابن­سینا اتفاق افتاده است. آنها به آموختن فلسفه یونانی اکتفا نکردند بلکه با فلسفه یونانی به مسئله و مسائل تازه­ای که برایشان مطرح شده بود اندیشیدند. اعراض ابن­رشد از طرح مشرقیان اگر به بازگشت به ارسطو ختم می­شد گسست اپیستمولوژیک نمی­توانست باشد این گسست اگر واقع شده باشد با اثری که ابن­رشد در اروپا کرد معنی پیدا می­کند. ابن­رشدی­های لاتینی به حقیقت دوگانه قائل بودند و این رأی را به استاد خود یعنی ابن­رشد نسبت می­دادند. آیا ابن­رشد به حقیقت دوگانه قائل بوده است؟ در این باب می­توان بحث کرد اما عابدالجابری نمی­پذیرد که ابن­رشد دو حقیقتی باشد او «تردید ندارد که طبق نظر ابن­رشد خطاب دینی غیر از خطاب فلسفی است و هرگز نمی­توان بکلی از این دو خطاب را از طریق خطاب دیگر دریافت کرد. زیرا این دو نوع خطاب در اصول و مبادی با یکدیگر اختلاف و تفاوت عمده و بنیادی دارند. با اینهمه هر یک از این دو خطاب به گونه­ای ویژه و اسلوبی خاص از حقیقتی واحد و یگانه حکایت می­نماید در خطاب دینی به فهم و ادراک مردم عنایت شده و حقیقت در یک قالب متناسب و گاهی به صورت ضرب­المثل بیان شده است. در حالی که در مطالب فلسفی برای دست یافتن به حقیقت بر بحث و استدلال تکیه شده و طریق برهان تنها طریق محکم و معتبر شناخته شده است به این ترتیب حقیقتی که از طریق شریعت و خطاب دینی می­توان به آن دست یافت همان حقیقتی است که اشخاص می­کوشند از طریق حکمت و خطاب فلسفی به آن دست یابند. به عبارت دیگر می­توان گفت حکمت و شریعت غایت و هدف واحد دارند و در پیمودن هر یک از این دو طریق نشر فضیلت و رسیدن به سعادت اصل و اساس به شمار می­آید.[۲] اگر عابدالجابری پذیرفته بود که ابن­رشد به حقیقت دوگانه قائل بوده است، گسست اپیستمولوژیک را هم می­توانست توجیه کند. زیرا ابن­رشدی­های لاتین چنانکه خود جابری گفته است رو به افق آزادی در آستانه پدید آمدن عهد تاریخ جدید غربی داشتند و صریح­تر از همه اهل فلسفه در پایان قرون وسطی دم از غیر دینی شدن زندگی بشر می­زدند. اگر ابن­رشد پیشوای آن گروه باشد او عهد فلسفه اسلامی را گسسته است و قاعدتاً باید چنین باشد زیرا هر فلسفه­ای آینده­ای دارد. آینده فلسفه ابن­رشد در پایان قرون وسطی در اندیشه پیروان اروپائیش ظاهر شده است. اگر مذهب ابن­رشدی لاتینی را نتیجه تعلیمات ابن­رشد بدانیم یا معتقد باشیم که پیروان ابن­رشد تغییرات اساسی در آراء اسناد داده­اند در حقیقت گسست اپیسمولوژیک را به آنها نسبت داده­ایم در این صورت فلسفه ابن­رشد هم ابتر و بی­نتیجه می­شود. ابن­رشد ظاهراً در هیج جا از حقیقت دوگانه سخنی نگفته است اما شاگردانش این معنی را از مطاوی کلامش بخصوص در کتاب « متاهج الادّله فی عقاید ­الملّه» و « فصل المقال فی ما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال» استنباط کرده­اند و حوزه ابن­رشدی با چنین استنباط­هایی قوام پیدا کرده است. اگر چنین باشد بنحوی گسست اپیستمولوژیک قابل قبول است و اگر آن را نپذیریم ناگزیر باید فلسفه ابن­­رشد را عقیم بدانیم و فلسفه عقیم از چه بگسلد و چه بشود؟ پس اگر ابن رشد حقیقتاً معتقد بوده است که دین و فلسفه یک مقصد دارند که به دو زبان متفاوت بیان می­شوند. در حقیقت همان را گفته است که پیش از او فارابی گفته بود و بوعلی بر آن صحه گذاشته بود. در این صورت از گسست اپیسمولوژیک نمی­توان سخن گفت. مشکل اینست که نه فقط دو خطاب فلسفی و دینی بصورتی که مقبول ابن­رشد است احیاناً در تعارض قرار می­گیرند بلکه زبان برهانی فیلسوف در یک کتاب هم ( الکشف عن متاهج الادّله فی عقاید ­الملّه» مشکل است. چنانکه گاهی شناخت نفس را برای اهل سعادت ضروری دانسته و در وقت و جای دیگر آن را برای عامه ناس لازم ندانسته است. اگر او پیروی از شریعت را برای رسیدن عامه مردم به سعادت کافی می­دانست بر او بأسی نبود.  تفاوت میان زبان دین و زبان فلسفه هم بخصوص در زمان ما پذیرفتنی است اما آیا می­توان چیزی را در زبان دین اثبات کرد و همان را در زبان فلسفه نپذیرفت؟ آیا می­توان جهت داشتن خدا را اثبات کرد و در طریق عقل باقی ماند اما بیان معجزه را عدول از عقل و اعراض از آن دانست. وقتی در زبان عقل عالم قدیم باشد و در زبان دین حادث بودنش اثبات شود، آیا باید هر دو قول را به این عنوان که دو خطاب به دو گروه از مردمان است پذیرفت؟ پاسخی که ابن­رشد به این اشکال می­داد و پیروانش اکنون می­توانند بدهند اینست که شما بنا را بر اشتراک معنوی گذاشته­اید و حال آنکه وجود و علم و مراتب آنها همه مشترک لفظی هستند. فیلسوفی که به اشتراک لفظی قائل است تعارض مطالب دو زبان دین و فلسفه را توجیه می­کند. اما اگر این فیلسوف ارسطویی باشد و همه آراء ارسطو را درست بداند چیزی را بر آن درست­ها افزوده است که آن دیگر ارسطویی نیست: اشتراک لفظی وجود. مع هذا بنا را بر این بگذاریم که در مغرب اسلامی گسست اپیستمولوژیک روی داده است. در این گسست چه چیز نویی  پدید آمده است. حداکثر کاری که ابن­رشد کرد صرف نظر و اعراض از جمع دین و فلسفه بود اما چیزی را بجای طرح فلسفه مشرقی اسلامی گذاشت. ابن رشد گفت که هر چه را ارسطو گفته است باید پذیرفت. چگونه در عالم اسلام و در زمانی که هزار و پانصد سال از پدید آمدن اندیشه ارسطو گذشته است می­توان آراء فیلسوف یونانی را بی­چون و چرا قبول کرد؟ بر ابن­رشد که ارسطو را قبول کرده است، بأسی نیست. دو فیلسوف می­توانند در همه مسائل با هم همدل و یگانه باشند اما همنوایی با یک فیلسوف سلف در ذیل عنوان گسست اپیستمولوژیک قرار نمی­گیرد. نکته مهمتر اینست که که گسست در یک خط اتصال تاریخی در جغرافیای و فرهنگی واحد صورت می­گیرد. ابن­رشد خط اتصال تاریخ فلسفه اسلامی را قطع نکرده است او حتی اگر طرح تازه­ای داشته باشد در عالم شرق­ اسلامی نه اینکه مورد اعتنا قرار نگرفته باشد بلکه اصلاً شناخته نشده است. پس فلسفه­ای که در فضای فلسفه دوره اسلامی شناخته نشده است چگونه توانسته است گسست ایجاد کند. شاید اکنون بتوانیم در نظر آوریم که در پی نقد غزالی، پیدایش صورتی از گسست در تاریخ فلسفه اسلامی امکان داشت اما این احتمال گسست با ظهور سهروردی و دوام اندیشه فلسفی منتفی شد. شاید هم طرح گسست در تاریخ فلسفه اسلامی هیچ وجهی نداشته باشد زیرا اگر فلسفه اسلامی تاریخ داشت می­بایست آغاز آن با گسست باشد. یعنی بدون گسست در فلسفه یونانی تاریخ فلسفه اسلامی آغاز نمی­شد. اگر پیش آمد تاریخی فلسفه را در عالم اسلام گسستی در تاریخ کلی فلسفه باشد ابتدا باید تحقیق شود که این گسست چگونه روی داده است. وقتی کسی بگوید فلسفه اسلامی اصالتی ندارد و با مخلوط کردن فلسفه با عقاید دین و آراء قومی ساخته شده است گسست در آن چه می­تواند باشد. گسست اگر هست باید در خط مستحکم تاریخ روی دهد. این سخن مشهور غالب شرق­سناسان و اسلام شناسان اروپایی است که در فلسفه اسلامی سخن نو وجودندارد و اختلافات به تصرفات جزیی و دخالت اقوال دین در فلسفه باز می­گردد و عجبا کسانی که این تلقی را سطحی می­دانند و ردّ می­کنند و از گسست اپیستمولوژیک در تاریخ فلسفه اسلامی می­گویند همان حرف­های شرق­شناسان را تکرار می­کنند. اختلافی که هست اینست که شرق­شناسان حدود ادب را رعایت می­کنند ولی پیروان خودی آنان رعایت این حدود را لازم نمی­دانند و از پرخاش­کردن و ناسزاگوئی و عتاب و خطاب با بزرگان تفکر پروا ندارند. فلسفه اسلامی اگر همان فلسفه یونانی است که اقوال دینی و آراء قومی در آن وارد شده است قاعده باید تقلید بدی از یونانیان باشد. ولی قبول این فرض آسان نیست زیرا فلسفه اسلامی بدون مقدمات و ناگهانی در اختیار فارابی و ابن­سینا قرار نگرفته بود که آنها با آن بازی کنند. فلسفه­ای که بدست اینان رسید حاصل کوشش صد ساله مترجمان و شارحان بود. آنها از روی بلهوسی به فلسفه رو نکرده بودند و مواد و مطالب فلسفه­ای که بدست فارابی و ابن­سینا رسید آسان بدست نیامده بود. اتفاقاً در رویکرد مترجمان و شارحان و مدرسان هم به جایگاه و مقام فلسفه در عالم اسلام توجه شده بود. پیش از این به نظر عابدالجابری به فلسفه اسلامی پرداختیم و دیدیم که او هیچیک از نظرهای شایع در باب فلسفه اسلامی را نمی­پذیرد. پس قاعده باید نظر تازه داشته باشد.این نظر تازه چیست؟ نویسنده فاضل مراکشی یکبار فلسفه مشرقی اسلامی را بی­اهمیت دانسته بود اما با طرح گسست اپیستمولوژیک در فلسفه فیلسوفان مغربی تلویحاً به اهمیت آن اذعان کرد. این تعارض را چگونه می­توان رفع کرد؟ من فکر نمی­کنم که تعارض رفع کردنی باشد. بخصوص که خود نویسنده در بیان نظر خود آنجا که به مقام فارابی در فلسفه اسلامی می­پردازد سخنان مبهم و دو پهلو و احیاناً پر از شعار می­گوید. او با فارابی تعارف می­کند و در عین حال مضمون اندیشه­اش را ایدئولوژیک می­انگارد. «بزرگان ما فلسفه یونانی را آن سان که بدستشان رسیده به ما منتقل کرده­اند. آنها تلاش کردند میان آن و داده­های فکری و دینی جامعه اسلامی سازگاری ایجاد کنند»[۳] این سخن قابل تفسیر و مبهم را نمی­توان قبول کرد اما وقتی ابهام آن رفع می­شود می­بینیم که چیزی غیر از سخن شرق­شناسان نیست با این تفاوت که شرق­شناسان کمتر در صدد بیان چرائی سعی فیلسوفان در سازگار کردن فلسفه با دین برآمدند و الجابری با سخنان روزنامه­ای و با تعابیر اخذ شده احزاب چپ خواسته است این مشکل را بگشاید و پاسخ قطعی به پرسش بدهد او با استناد به مطلبی که در مقدمه کتاب الجمع آمده و فارابی در آن قصد خود را از نوشتن کتاب بیان کرده است. خود را « در برابر خوانشی هدفمند و ایدئولوژیک با انگیز­ها و اهداف معین رو برو می­بیند».« بعبارتی انگیزهای که سبب شد تا فارابی به جمع آراء دو حکیم بپردازد، درگیری­های شدید اجتماعی فرهنگی زمان او بوده است. درگیری­هایی که در حوزه اندیشه به شکل اختلاف میان حدوث و قدم عالم و سایر قضایای متافیزیکی مانند امورنفس و عقل و مجازات افعال شرّ و خیر و همچنین امور مدنی و اخلاقی تبلور نیافته است اما هدف واقعی فارابی از جمع آراء دو فیلسوف در واقع جمع­آوری معاصرین او یا به عبارتی کار برای وحدت بخشیدن به دیدگاه­های دینی فلسفی و اجتماعی عصر خویش و زدودن شک و تردید و تحقق همکاری بین سایر افراد و گروه­هاست. بنابراین در حوزه اندیشه بین نیروهای مختلف با منافع مختلف درگیری و اختلاف شدیدی وجود داشت و از آنجائی که هیچکدامشان قادر نبودند سیطره ایدئولوژیکی بر دیگری داشته باشد. تنها راه حل سازش بین آن دو بود. سازشی که ضامن پیشرفت و بازدارنده نیروهای واپس گرا باشد و این همان کاری است که فارابی در مدینه فاضله­اش . . . به آن می­پردازد. بنابراین محور خوانش فارابی چیزی جز همان محوری نیست که حیات فکری سیاسی، اجتماعی و اخلاقی عصرش و عصر پیش از آن، به دور آن می­چرخید. امری که سبب شد تا فارابی خوانشی ارسطویی از افلاطون و از ارسطو خوانشی، بیشا ارسطویی داشته باشد و علی­رغم آگاهی او از ژرفای اختلاف بین این دو حکیم، او تلاش می­کند این دو را پایه گذاران فلسفه و بوجود آورندگان علوم نخستین و اصول آن و تکمیل­کنندگان اواخر و فروع آن معرفی کند. . . آشکاراست که موضوع به خوانشی مبرا و صادقانه از ارسطو و افلاطون مربوط نمی­شود بلکه تأویلی ایدئولوژیکی و هدفمند از ارسطو و افلاطون است. تأویلی که از یکسو میلی را در وجود تأویل کننده برآورده می­سازد و از سوی دیگر به دشواره فکری عام پاسخ می­دهد»[۴] این قطعه نسبتاً طولانی از آن جهت نقل شد تا جوهر اندیشه یک فلسفه­دان مشهور جهان توسعه نیافته و متجدد مآب در نظر خواننده آشکار شود و در یابیم که او چگونه پس از اینکه همه نظرها در باب فلسفه اسلامی را رد می­کند آن را به درگیری نیروهای متجاصم باز می­گرداند و این آرزو را به فارابی نسبت می­دهد که این نیروهای متخاصم با هم متجدد شوند و راه ترقی و پیشرفت را بپیمایند و برای رسیدن به این آرزوست که ارسطو را با افلاطون تفسیر می­کند و با اینکه از اختلاف دو فیلسوف خبر دارد به جمع آراءشان می­پردازد تا شاید در سایه این جمع در بلاد اسلامی هم آرامشو صلحی به وجود آید و اختلاف­ها از میان برخیزد وقتی می­بینیم کسی که عمر خود را صرف آموختن فلسفه کرده و چنانکه از نوشته­­هایش برمی­آید فلسفه یاد گرفته است با سطحی­ترین نگاه مکانیکی به تاریخ فلسفه می­نگرد باید از آنچه بر سر خود در جهان توسعه نیافته آمده است بترسیم و بپرسیم که جهان متجددمآب چه کرده است که اینچنین خلل در خردش پدید آمده است که آسمان ریسمان می­بافد و علاج مشکلات قرن چهارم هجری جهان اسلام را به تفسیر فیثاغورثی آراء افلاطون و بحث در عالم مثل و حدوث و قدم عالم باز می­گرداند. اگر می­توانستیم حتی حدس بزنیم که چگونه و در کدام سیر نزاع­ها و بحث­های اجتماعی و سیاسی جهان اسلام به اختلاف­های فلسفی یونانیان باز می­گردد سخن وجهی پیدا می­کرد. اما ظاهراً نیازی به این حرفها نیست. به روزنامه­های خوبی رجوع می­کنند و حل این مشکل را هم مثل همه مشکلات دیگر از آنجا می­خواهند اگر در جایی از این نوشته اظهار تعجب شده بود که چگونه و به چه دلیل فارابی و ابن­سینا و سهروردی ایدئولوگ خوانده شده­اند و چرا فلسفه­شان به سرزمین و قومی منسوب و منتسب شده است. اکنون دیگر با آنچه نقل شد تعجب نباید کرد وقتی قرار باشد بر مبنای ایدئولوژی مارکسیسم بازاری درباره فلسفه هزار سال پیش حکم شود هر چه گفته شود تعجب ندارد. مع­هذا نمی­توان گفت که این قبیل سخنان هیچ وجهی ندارد و اگر نداشت مورد استقبال قرار نمی­گرفت ولی می­بینیم که این حرف­ها خریداری دارد و کتاب الجابری در دهها هزار نسخه چاپ می­شود. و . . . یک وجه کلی آن سیاست بینی جهان متجدد مآب و بازگرداندن همه چیز به سیاست است. وجه مهمتر اینست که فارابی به سیاست می­اندیشیده و در سیاست تفکر می­کرده است. وقتی سیاست فارابی را با نظر سیاست بینی و سیاست زده کنونی تفسیر کنیم نتیجه همین می­شود که دیدیم. اما حقیقت اینست که فارابی در سیاست تفکر کرده است و کسی که در سیاست تفکر می­کند نمی­تواند از آنچه در سیاست زمان او می­گذرد، بی­خبر باشد و بی­اعتنا به زمان بحث­های لفظی در آراء گذشتگان اقتصار می­کند. ولی مشکل بزرگ اینست که وقتی از سیاست فارابی و ابن­سینا می­گوییم چه بسا که می­پنداریم و باور داریم که آنها سیاست را به همین معانی که ما از سیاست مراد می­کنیم، می­فهمیدند. ما اکنون دیگر علم را به علمی و نظری تقسیم نمی­کنیم که سیاست را علم عملی بدانیم و البته اگر گفته شود که فلسفه فارابی فلسفه سیاسی بوده است معنی فلسفه سیاسی در نظرمان روشن نیست. در زمان ما نه فقط سیاست در عمل حکومت و وضع قانون از  جانب قانون­گذاران محدود نمی­شود بلکه سیاست از فلسفه پیوند بریده است و بر این گسست و جدایی اصرار هم می­شود. در جهان کنونی همه کارها و سخن­ها سیاسی است و درستی و نادرستی فلسفه­ها نیز غالباً با ملاک­های سیاسی و ایدئولوژیک تعیین می­شود و چنانکه دیدیم از این حد هم تجاوز می­کنند و فلسفه قدیم را نیز با ایدئولوژی­های زمان کنونی می­سنجند. گوئی این ایدئولوژی­ها همواره در کار بوده و مردمان را در علم و عمل راه می­برده است. سیاستی که در آثار افلاطون و فارابی و ابن­سینا می­یابیم فلسفه است. فلسفه سیاست نیست بلکه فلسفه­­ای است در صورت و به تعبیر لئواشتراوس فلسفه سیاسی است. این فلسفه سیاسی را در متن خاص آن باید شناخت زیرا امری که تاریخی است اثر و نتیجه دارد. امر تاریخی گرچه پایدار می­ماند اما  تکرار نمی­شود. فلسفه هم یک امر تاریخی است. ولی این تاریخی بودن را به آسانی درک نمی­توان کرد زیرا حقیقت تاریخی معانی گوناگون دارد. شایع­ترین و آسان­ترین معنی آن اینست که امورو حوادث  به زمان و مکان خود تعلق دارند و محصول شرایط زمانی و مکانی­اند. امر تاریخی به این معنی درست در مقابل معنایی است که در این نوشته از آن مراد شده است. امر تاریخی به معنی مزبور امر عادی و گذرا و سطحی است و حال آنکه در معنی اول امر تاریخی یگانه و تکرار نشدنی خوانده شد. وقتی می­گوییم افلاطون یا ابن­سینا تاریخی هستند، بسیار کسان آن را تصدیق می­کنند زیرا می­پندارند که این دو فیلسوف به اقتضای اوضاع اجتماعی و سیاسی زمان خود سخن گفته­اند. اگر همین بود می­بایست افلاطون و ابن­سینا مثل بسیاری از اشخاص وقایع زمانشان از یاد بروند اما می­بینیم که مانده­اند و مظهر زمان و تاریخ خویشند و این ماندگاری از آنست که سخن تازه و نا­بهنگام گفته­اند. یک نظر سوم هم در این میان وجود دارد. بروفق این نظر سوم حقایق ربطی به زمان و تاریخ ندارد بلکه اگر چیزی حقیقت است همواره حقیقت است و اگر نیست هرگز نیست این منطق در برابر نظری قرار دارد که امور را محصول زمان و مکان می­داند. در این تقابل یکی می­گوید حقایق ثابتند و دیگری به هیچ حقیقتی قائل نیست زیرا اگر حقایق تابع زمان باشند زمان که می­گذرد آنها از اعتبار می­افتند. در اینجا حقایق با عادات و مشهورات اشتباه شده است. عادات و مشهورات و رسوم حقایق نیستند. فلسفه افلاطون درست است که به عالم یونانی تعلق داشته است اما پس از فروپاشی جهان یونانی باز هم باقی مانده و همچنان منظور نظر صاحبنظران و فیلسوفان است. فلسفه افلاطون در عالم یونانی به وجود آمده و در آن عالم معنای خاص داشته و عین حال آن عالم را تفسیر کرده است افلاطون از آن جهت تاریخی است که در تاریخ دوره یونانی را بدون او نمی­توان شناخت او که تاریخی شده است همواره باقی خواهد ماند و خوانده خواهد شد و آموزگار فلسفه خواهد بود. اکنون برای اینکه از نزاع تاریخ انگاری و منطق انگاری بگذریم، می­گوییم افلاطون حقیقت نیست بلکه معلم و آموزگار و راهنمای تفکر است. پرسشی که شاید طرح آن مناسب باشد اینست که آیا ما از این معلم بیشتر می­آموزیم یا معاصرانش بهتر و آسان­تر از او درس می­آموختند. پرسش ظاهراً دشواری نیست. آیا اگر کسی بگوید معاصران افلاطون سخن او را بهتر می­فهمیدند سخن ناروا گفته­ایم؟ مگر ارسطو در قیاس با همه فیلسوفان به افلاطون نزدیک نبوده است. درست است که مخاطب فیلسوف همه فیلسوفان همه زمان­ها هستند اما هر فیلسوف مخاطبان خاص و شناخته شده­ای دارد که سخن خود را به آنها می­گوید و با آنها هم زبانی دارد. وانگهی وقتی از عالم فیلسوفان خارج می­شویم از فهم مبادی و مقاصد آنان دور می­مانیم. در اینجا چون نظر ما به فلسفه اسلامی است از افلاطون بگذریم و فلسفه فیلسوفان عالم اسلام را در نظر آوریم. آیا ما امروزی­ها فلسفه فارابی و ابن­سینا را بهتر می­فهمیم یا ابوعبدالله معصومی و بهمنیار آن را بهتر درک می­کردند. اگر فلسفه حزبی از فرهنگ یک دوران و برآمده از شرایط اجتماعی و تاریخی باشد، معاصران باید بهتر آن را بشناسند. زیرا دیگر شرایط هم به فهمشان مدد و مساعدت می­کند ولی اگر فلسفه تفکری است که زمان و آینده را قوام می­دهد و به این معنی زمانی و تاریخی است در این صورت معاصران صرفاً از آن جهت که می­توانند در منظر افق نویسنده و متفکر قرار گیرند و با زمان او بیشتر انس دارند، نظرش را درک می­کنند. اما اخلاف هم ممکن است از مزایا و تسهیلاتی برخوردار شوند. تفکر راهی را نشان می­دهد و این راه به تدریج در تاریخ پیموده می­شود. معاصران یک فیلسوف چه بسا که با طرح راه آشنا نشوند و از آینده فلسفه چیزی در نیابند. اما کسانی که دیرتر می­آمد اگر بپرسند که مقصد و مقصود فیلسوف چه بوده است شاید به بعضی از ناگفته­های او هم پی ببرند و حتی بهتر از خود فیلسوف فلسفه او را بشناسند. این امر بخصوص در دوران ما یعنی در زمانی که از چیستی و چرایی فلسفه بحث می­کنیم مورد پیدا می­کند. وقتی فی­المثل گفته شود که فلسفه جدید اروپایی راهی بوده است که به تکنولوژی کنونی می­رسیده است، فلسفه دکارت و بیکن و هیوم و کانت را با نگاه دیگری می­توان شناخت. البته ممکن است فرض­های نادرستی هم در نظر خواننده تاریخ فلسفه یا متون فلسفی باشد که در آن صورت از فهم آنها دور می­ماند. پس بپرسیم آیا فیلسوفان معاصر که وارث فلسفه گذشته­اند و در عالم نظر و به تجربه می­دانند که به کجا رسیده­اند، معنی سخنان اسلاف را بهتر در می­یابند. کوششی که در زمان فارابی برای جمع فلسفه و کلام و عرفان آغاز شد قدم به قدم به تحقق نزدیک شد. یک پژوهشگر امروزی می­تواند بگوید که فارابی فلسفه را از راه اصلی و حقیقی منحرف کرده و دین فلسفی را به جای
آن گذاشته است. فارابی که طرح وحدت و جمع دین و فلسفه را در انداخت اگر از سر تفنن چنین طرحی پیش آورده بود و اگر کارش بازی با فلسفه بود کسی آن را جدی نمی­گرفت و در آن نمی­اندیشید. سخنی که از سر تفکر گفته نشده باشد حتی بدون اینکه کسی با آن مخالفت کند از میان می­رود و فراموش می­شود. چه شد که طرح فارابی پایدار و ماندگار شد و حتی نقدها و اعتراض­ها جدی آن را منتفی نکرد بلکه مقدمه­ای برای ادامه راه شد. بعضی نکات که اکنون می­توان از فلسفه فارابی دانست، منتقدان زمان او به زحمت می­توانستند بدانند. آنها بیشتر در مسائل با استادان گذشته بحث می­کردند. ابن­سینا درباره طرح کلی فلسفه فارابی نظری اظهار نکرد بلکه در مسائل با او بحث کرد. گویی در کلیات همزبانی مسلم و محرز بود. در طی تاریخ هزار ساله فلسفه اسلامی فیلسوفی اعتراض نکرد که این طرح اتحاد و جمع دین و فلسفه چیست و اگر کسانی اعتراض کردند اعتراضشان به اصل فلسفه بود. یعنی با فلسفه مخالف بودند و البته این مخالفان قدرت و نفوذ کلمه­ای داشتند که می­توانستند برای اهل فلسفه اسباب زحمت و دردسر فراهم کنند و فراهم می­کردند. اینجا هم کسی ممکن است میان سخن بدود و بگوید فیلسوفان برای اینکه از تعرض علمای دین مصون باشند، کوشیده­اند موافقت دین با فلسفه و سازگاری آنها را اثبات کنند. بهرحال این کوشش حتی از سوی ابن­رشد هم که جمع دین و فلسفه را نمی­پسندید و فارابی و ابن­سینا را از این باب ملامت می­کرد، صورت گرفت. در اینکه این کوشش در طی هزار سال به عمل آمده است، خلاف و اختلاف نیست. بحث در اینست که آیا فیلسوفان از ترس مخالفان فلسفه را در نقاب دین پوشانده­اند و می­خواسته­اند حقیقت دین را در نظر مخالفان و معترضان بپوشانند. این هم دو وجه دارد. وجه ظاهر اینست که فیلسوفان اصرار داشته­اند که آثارشان بدست نااهلان نیفتد اما آیا فیلسوفان مثلاً از ترس جان، آراء خود را از غیر اهل می­پوشانده­اند و آیا گفته­های خود را منافی با عقاید دینی می­دانسته و به قصد فریب مردمان آنها را موافق و مؤید دین خوانده­اند. به عبارت دیگر آیا  فیلسوفان مخالفت فلسفه با دین را می­دانسته و پنهان نگاه داشته­اند. بعضی بزرگان اهل معرفت که با فلسفه میانه­ای نداشته­اند در فلسفه عنصر خلاف دین دیده­اند. این نظر قابل بحث است و به فرض اینکه چنین باشد: گفتن اینکه فلاسفه می­دانسته­اند که آنچه می­گویند دروغ و کتمان حقیقت است، بی­باکی بسیار می­خواهد. تصور اینکه کسانی بروند و با زحمت بسیار علمی را که می­دانند با دین مردم منافات دارد از جای دور فراگرفته و آنگاه فراگرفته­های خود را در لفافه دین عرضه کنند، بسیار دشوار است. کسی که در راه علم می­کوشد به علم تعلق دارد و دوستدار علم است. او علم را با دروغ نمی­آمیزد و دروغ را وسیله پیشبرد علم خود نمی­کند. باز هم شبهه را قوی بگیریم و فرض کنیم که در میان اهل دانش و فلسفه کسانی پیدا شوند که بخواهند کار خود را با فریب و دروغ پیش ببرند. ولی تجربه تاریخ نشان داده است که تاریخ با دروغ ساخته نمی­شود و دروغ­های تاریخی خیلی زود فاش می­­شود. در این می­توان بحث کرد که فلسفه با دین چه نسبت دارد. آیا ممکن است فلسفه دینی شود و درباره دین فلسفی چون و چرا کرد. اما سلسله فیلسوفانی را که در طی هزار سال آمده­اند به نفاق منسوب نمی­توان کرد. پس پنهان کردن باطن فلسفه و به قول لئواشتراوس این پنهان­نگاری­ها برای چیست؟ مثلاً چرا موسی­بن میمون اینهمه اصرار داشته است که مبهم و و موجز بنویسد و مطلبش را با اشاره بگوید. دو پاسخ به این پرسش می­توان داد: یکی اینکه ما خیال می­کنیم که فیلسوفان مطالبی گفته­اند که برای خودشان کاملاً روشن بوده و چون آن را موجز و سربسته نوشته­اند دیگران در فهم آنها درمانده­اند. حقیقت اینست که فیلسوفان همین اندازه می­دانسته­اند که گفته و نوشته­اند و اگر بیش از این و غیر از این می­دانستند، می­گفتند و می­نوشتند پس پنهان نگاری در حقیقت نوشتن چیزی است که هنوز آشگار و واضح نشده است. وجه دیگر پنهان نگاری اینست که همه کس طاقت شنیدن هر سخنی ندارد و فهم همگان همه مطالب فلسفه را بر نمی­تابد. پس فیلسوف نه اینکه مطلب خود را ردّه بداند و برای فریب آن را بپوشاند بلکه برای رعایت فهم دیگران و احتراز از اختلاف­های ناشی از سوء فهم و سوء تفاهم گاهی بعضی چیزها را نمی­گوید یا به اختصار و اجمال می­گوید. این نه پوشاندن حقیقت است و نه در آمیختن حقیقت یا دروغ بلکه رعایت اقتضای فهم و زبان فلسفه است. هر فلسفه­ای ناگفته­ها دارد. گمان مردم اینست که این ناگفته­ها، ناگفته­های شخص فیلسوف است. فیلسوف چنانکه گفته شد هر چه چه می­دانسته است، گفته است. ناگفته­های فلسفه چیزهائی است که فلسفه به فیلسوف نمی­گوید و می­گذارد تا فیلسوفان آینده به آن بیندیشند. اینکه بعضی از صاحبنظران زمان ما به متن اهمیت می­دهند و آن را مستقل از نویسنده می­دانند و هر منوتیک در فلسفه معاصر به عنوان یک فلسفه و نه صرف روش مطرح شده است. قدری معنی پنهان نگاری را روشن می­سازد. من اصرار ندارم که بگویم مثلاً موسی­بن میمون هیچ گونه نگرانی از مخالفت ربّی­های یهودی با خود نداشته است. اما در این قبیل موارد هم به نکته مهمی که لئواشتراوس دریافته است، توجه کنیم. من کاری به نتیجه­ای که از طرح اشتراوس گرفته شده است ندارم. او گفته است که عالم اسلام را با مسیحیت اروپا قیاس نباید کرد. در مسیحیت فلسفه بدون مشکل وارد شد و در کلیسا استقرار یافت و پس از قرون وسطی با حفظ جایگاه خود و شاید با احراز مقام و مرتبه­ای بالاتر و موثرتر دوام یافت. اما در عالم اسلام و در میان یهودیان فلسفه به آسانی نمی­توانست راه یابد. اسلام و یهودیت شریعت و قانون داشتند و مسلمانان و یهودیان نیازی به فلسفه حس نمی­کردند. در مسیحیت به تعبیر اشتراوس شریعت می­بایست در محکمه فلسفه از خود دفاع کند و در اسلام و یهودیت فلسفه در موضع دفاع در دادگاه شریعت قرار داشته است گفته­اند و درست گفته­اند که کتاب­های سیاستنامه (جمهوری) و نوامیس افلاطون به عنوان کتاب سیاست و دیگری به عنوان کتاب قانون مورد توجه فیلسوفان موسس فلسفه اسلامی بوده است. اصالت اندیشه آنان هم از این دقت و توجه در فهم و حل مسئله قانون و قانونگذاری نهفته است. فیلسوف عالم اسلام باید در نسبت میان فلسفه و دین و شریعت بیندیشد بر طرح پیامبر فیلسوف می­رسد و این چیزی نیست که بیانش آسان باشد و به زبان همگانی و عمومی بیان شود. هر فلسفه­ای طرحی دارد و فیلسوف در آن طرح مسائل و مطالب را مورد بحث قرار می­دهد. فلسفه مشترک معنوی است و به یک معنی بر آرای افلاطون و ابن­سینا و دکارت اطلاق می­شود. تاریخ فلسفه هم گرچه ادوار دارد و هر دوره­ای از دوره دیگر با صفات خاص ممتاز می­شود. در حقیقت یک تاریخ است. تاریخ فلسفه اسلامی دنباله دوره هلنیک و هلنیستیک در تاریخ فلسفه است. فیلسوفان عالم اسلام اگر می­خواستند فیلسوف باشند، طبیعی بود که آثار سلف یونانی را بخواند. ملامت فلاسفه که چرا اندیشه یونانی را آورده­اند در حقیقت ملامت فلسفه است. فیلسوفان ما فلسفه را از استادان یونانی فلسفه آموختند. مهم این است که ببینیم چه آموختند و چگونه آموختند؟ فلسفه مجموعه اطلاعات و دروس آموختنی نیست. اصلاً فلسفه حقیقی را فرا نمی­گیرند بلکه آن را درمی­یابند. پس بجای اینکه بپرسیم فیلسوفان ما از افلاطون و ارسطو و رواقیان و افلوطین چه آموختند. بهتر است بپرسیم که آنها سلف یونانی را چگونه فهمیدند. در تاریخ فلسفه و بخصوص در تاریخ فلسفه­هایی که از موضع شرق­شناسی نوشته شده است غالباً از درست نفهمیدن و بد فهمیدن گفته­اند. فهم درست یک فلسفه چگونه ممکن می­شود. کدام فهم درست است و ملاک درستی فهم درست چیست. اگر هزار کتاب درباره افلاطون بنویسند این کتابها متضمن هزار تفسیر متفاوت (یا گزارش­های سطحی و مطالب تکراری) است. فارابی فهم خود از افلاطون را در رساله «فلسفه افلاطون» آورده است. این رساله کوچک پر از مطالب قابل بحث و تأمل است. مسائل و مباحث و پرسش­هایی که در این رساله وجود دارد یا پس از خواندن آن در ذهن خوانندگان پدید می­آید، دلیل بر اهمیت فهم فارابی است. با این فهم فلسفه فارابی قوام یافته است. کسی که فهم فارابی را غلط می­داند ملاکش گزارش سطحی یک خلاصه­نویس است که گزارش فلسفه یک فیلسوف را با شمردن و فهرست کردن مسائل فلسفه او اشتباه می­کند. در طی تاریخ بسیار کسان کتابهای جمهوری و نوامیس افلاطون را خوانده­اند. اما این فارابی بوده است که یکی را کتاب حکومت و دیگری را کتاب قانون و قانون­گذاری تشخیص داده و از نسبت میان آنها پرسیده است. او با این تشخیص و با درک عالمی که در آن می­زیسته است به وحدت سیاست و پیامبری رسیده و مدینه فاضله­ای را در نظر آورده­ است که رئیس آن فیلسوف نبی است. این درک عمیق، آمیختن فلسفه با دین نیست. بلکه طرح یک فلسفه دیگر و مدینه دیگر است. البته وحدت سیاست و پیامبری و طراحی مدینه­ای که رئیس آن پبامبر فیلسوف است، امری بسیار خطیر و دشوار است و اگر گاهی در اقوال و نوشته­های فیلسوف اضطرابی دیده می­شود این اضطراب را بر او باید بخشید و اگر در این طرح هیچ اضطرابی نبود اخلاف فارابی خود را با فلسفه کاملی مواجه می­دیدند که نیاز به بسط و اتمام نداشت. فارابی فلسفه را مسلمان نکرده بلکه به جایگاه فلسفه در عالم اسلام اندیشیده است. همه اخلاف او نیز راه او را ادامه داده­اند. فلسفه اسلامی نه فقط با چسباندن عقاید دینی به اقوال فیلسوفان یونانی ساخته شد بلکه با علم کلام اوایل که صورتی از تفسیر عقلی دینی بود (اعم از کلام معتزلی و اشعری و …) هم موافقتی نداشت فیلسوفان بر خلاف متکلمان معتزلی که حسن و قبح را ذاتی امور می­دانستند حسن و قبح را از قبیل مشهورات و مسلمات تلقی کردند و پیداست که این رأی آنها در مقابل رأی اشاعره که حسن و قبح را شرعی می­دانستند قرار دارد. پس دیگر از تقلیدی بودن و ساختگی بودن فلسفه اسلامی نگوییم. چیزی که ساختگی و تقلیدی است، عمرش کوتاه است و در زمان نمی­ماند و پایدار نمی­ماند. اگر فلسفه اسلامی تاریخ دارد و در طی هزار سال بسط یافته و مورد بحث و فحص بوده و با وجود مخالفت­ها از میان نرفته است، ناگزیر باید بپذیریم که فلسفه­ای اصیل بوده است در برابر تلقی شرق­شناسان که فلسفه اسلامی را فهم ناقص فلسفه یونانی می­دانستند. هانری­کرین به سابقه و زمینه یونانی فلسفه اسلامی نپرداخت. این فرانسوی شیفته سهروردی و ملاصدرا که گاهی به او عنوان شرق­شناس داده می­شود در مطالعه فلسفه اسلامی راه دیگری گشود و پیش گرفت. او به مطالبی توجه کرد که کمتر مورد اعتنا قرار گرفته بود. مثلاً کرین به یکی بودن ملک وحی و فرشته علم و شناخت توجه کرد و نبوت را منزل یونانی راه فلسفه دانست. بنظر او در سیر فلسفه اسلامی وقتی نوبت به ملاصدرا رسید این فیلسوف قرآن را نوری دانست که چشم ما را روشن می­سازد و عقل در سایه این نور بینا می­شود. بقسمی که اگر نور نباشد، چشم نمی­بیند و اگر چشم بسته باشد، نور چه جایی و چه چیزی را روشن می­کند. پیش از ملاصدرا در حکمت اشراقی به این وحدت و اتحاد توجه شده بود و چون نوبت به میرفندرسکی رسید او قضیه را بصورتی روشن بیان کرد. به نظر میرفندرسکی راه فلسفه راه تفکر و نظر است و پیامبران نیازی به تفکر ندارند. معروف است که پس از ملاقات ابن­سینا و ابوسعید ابوالخیر از ابن­­سینا راجع به شیخ پرسیده بودند. گفته بود آنچه من می­دانم شیخ می­بیند و چون همین پرسش را از شیخ کرده بودند همان سخن بوعلی را گفته بود. میرفندرسکی هم معتقد بود آنچه فیلسوف در سیر عقلی بدست می­آورد در نظر پیامبر ظاهر می­شود. البته او وقتی فیلسوفان را با پیامبران قیاس می­کند متوجه می­شود که فیلسوف مقام رسالت و تشریع ندارد ولی به هر حال فیلسوفان می­توانند در عداد اولیاء قرار گیرند.[۵] نکته مهم اینست که کرین درست این سیر و تقدیر فلسفه اسلامی را در برابر تقدیر فلسفه مغرب اسلامی و ابن­رشدی گذاشته است. در اولی فلسفه و دین بهم می­رسند و همراه می­روند اما در فلسفه مغربی در مال امر کار به جدایی و دوری و حتی تقابل می­کشد. وقتی عابدالجابری، ابن­سینا و دیگر فیلسوفان مشرقی را ملامت می­کند که به عالم وسائط و به فرشتگان قائلند. نمی­داند که این امر عیب نیست بلکه یکی از مقوّم­های فلسفه اسلامی است. بنظر کرین بدون قول به وجود ملائک و فرشتگان اعتقاد به توحید متزلزل می­شود. زیرا با آن واسطه میان وحدت و کثرت نفی می­شود ولی آیا ما فلسفه را صرفاً برای تحکیم اعتقادات دینی می­خوانیم؟ بسیاری از استادان فلسفه بر این قولند که فلسفه پشتوانه لازم برای حفظ اعتقادات دینی است اما دفاع از فلسفه به عنوان پشتوانه دین دفاع خوبی نیست و بسیاری از معترضان را راضی نمی­کند. کسی که می­پرسد فلسفه اسلامی به چه کار می­آید و ما اکنون در جهان غلبه تکنیک به آن چه نیازی داریم می­خواهد بداند که فلسفه کدام نیاز زندگی را رفع می­کند. قبلاً اشاره کردیم که این پرسش یک پرسش بی­جاست. پس باید آن را تحلیل کرد و دید که از کجا آمده است. ولی به پرسش کننده نمی­توان گفت که پرسش او بی­وجه است. او این سخن را تحکّمی و در حکم طفره رفتن و سرپیچیدن از پاسخگویی می­داند. می­توان صادقانه به او پاسخ داد که فلسفه در زندگی عادی و در معاملات هر روزی به کار نمی­آید اما این پاسخ مقدمه خوبی برای آغاز بحث و رسیدن به پاسخ مناسب نیست زیرا مدعی آن را اذعان به بیهودگی فلسفه تلقی می­کند و می­گوید. پس شما چرا به کاری که بیهوده است می­پردازید. در اینجا ناگزیر باید به او گفت که فلسفه بیهوده نیست و او تعجب می­کند که چگونه کسی که گفته است فلسفه به کار نمی­آید اکنون بیهودگی فلسفه را نمی­پذیرد. پس باید برای او توضیح داد که او چگونه و به چه وسایلی نیازهای خود را رفع می­کند و به مقاصد خود می­رسد. اجمالاً او پاسخ می­دهد که برای رفع هر مشکل و فراهم ساختن مایحتاج علم­هائی هست که باید آن علم­ها را آموخت. اگر او اندکی ذوق درک مطالب و مسائل فلسفه داشته باشد می­توان به او گفت که این علوم را کسانی بنیاد کرده­اند که در بند سود نبوده یا کمتر به سود می­اندیشیده­اند. آنها از خود نپرسیده­اند که کارشان چه سود دارد و چون به علم پرداخته­اند دیگران از سود علمشان بهره­مند شده­اند. پس آدمی گرچه در زندگی عادی در طلب سود است اما سود خواهی مقوّم ذات او نیست و می­تواند از سود بگذرد و اتفاقاً سود او در گذشتن و صرفنظر کردن از سود است یعنی اگر دل به بی­سود نمی­داد  به سود نمی­رسید بعبارت دیگر اگر آدمیان یکسره بنده سود بودند آنچه از سود می­شناسیم در سودای سود و نزاع سود جویان گم می­شد. آدمیان برای اینکه به زندگی خود نظم بدهند و با هماهنگی همکاری کنند به اصول و قواعدی نیازمندند که راهنمای عمل و سامان دهنده نظرشان باشند. این اصول حاصل تفکر است. این بحث را تا آنجا می­توان ادامه داد که فلسفه لااقل در دنیای جدید اساس و مبنای علم و عمل و سیاست و زندگی مردم جهان است اما مدعی حتی اگر مردم لزوم وجود فلسفه را پذیرفته باشند باز خواهد گفت بفرض اینکه فلسفه­های بیکن و دکارت و هیوم و کانت و . . . زمینه­ساز علم و سیاست و اقتصاد و اخلاق جهان جدید باشد از فلسفه اسلامی چه عاید می­شود؟ آیا فلسفه اسلامی در کار توسعه علم و تکنولوژی و اقتصاد و فرهنگ ما می­تواند ما را مدد کند و اگر می­تواند ما را مدد کند  و اگر می­تواند این مددکاری چگونه است و چرا در زمانی که این فلسفه حیات و شکوفایی بیشتر داشته مبنای توسعه نشده و به پیشرفت علوم کمک نکرده است. علم و تمدن جدید گرچه در قوامش از علم و فلسفه دوره اسلامی بهره برده است اما فرع و نتیجه این فلسفه نیست. مع­هذا ما برای رسیدن به توسعه و پیشرفت به فلسفه اسلامی نیاز داریم. قبلاً گفتیم که فلسفه وسیله برآوردن هیچ نیازی در زندگی عادی نیست. بسیار چیزهای دیگر هم وجود دارد که بکار نمی­آید اما اگر نباشد زندگی میسر نیست یا نظم آن پریشان و منحل می­شود. بعبارت دیگر چیزهایی هست که وسیله زندگی نیست بلکه شرط آنست علم و تکنولوژی و توسعه که از لوازم و مستلزم­های جهان کنونی است و همگان آدمی را مطلوب و مقبول می­دانند بی­بنیاد یا خرد بنیاد نیستند. کسی که می­گوید اینها را می­خواهد و چرا می­خواهد و جز اینها هر جستجوی دیگری را بیهوده می­داند خبر ندارد که به وجود آمدن هر چیزی موکول و موقوف به فراهم آمدن شرایط است. برای پیشرفت در علم و توسعه و اخلاق مقدماتی لازم است یعنی تا آدمیان مهیای رو کردن به آنها و دمسازی با روابط و مناسبات جهان علم و توسعه نباشند، توسعه و علم بنیاد نمی­شود و پیشرفت نمی­کند. اروپا با فلسفه عالم متجدد علمی تکنیکی را بنیاد کرد. اکنون دهها سال است که گفته می­شود باید توسعه بر مبنای فرهنگ­ها و اعتقادات خاص اقوام باشد در اینکه فرهنگ­های قدیم چه نسبتی با علم جدید و تکنولوژی کنونی دارند، بحث نمی­کنیم. شاید علم و تکنیک را بتوان با بنیادهای متفاوت سازگار کرد. ( و البته لازمه این امر پیدایش تفکر عظیمی است که از عهده این مهم کم­وبیش برآید) اما علم و تکنیک موجود و صورت فعلی آنها را نمی­توان با اصول و قواعد رسمی متفاوت یا اصول و قواعد تجدد سازگار کرد. چنانکه با پیوند زدن درخت میوه به شاخه سرو وبید و چنار نمی­توان محصول میوه برداشت کرد. مع­هذا تکرار می­شود که نه فقط برای توسعه اجتماعی- اقتصادی و فرهنگی بلکه برای هر آینده­ای رجوع به ماثر تاریخی و مخصوصاً رجوع به فلسفه ضرورت دارد. با این مراجعه است که ما در می­یابیم کیستیم و از کجا آمده­ایم و چه توانایی­های داریم. البته این رجوع باید در عین حال آشنایی با جهان کنونی صورت گیرد و در این صورت است که می­توانیم بدانیم به کجا می­خواهیم و می­توانیم برویم. مردم برای اینکه در سلامت نسبی بسر برند باید در عالمی که هستند جایگاه و دلبستگی­های معلوم و معین داشته باشند. آدمی بدون جایگاه معلوم و دلبستگی­های مناسب در جهان غریب و دلمرده و از همه چیزو همه کس بریده است. او از عهده اهتمام به بنای آینده بر نمی­آید. ظاهراً بخشی که گذشت یکسره ناظر به تاریخ و زندگی عمومی بود ولی آرامش و سلامت یا صرفاً با آموختن و دانستن فلسفه و معارف حاصل نمی­شود یعنی با افزودن معلومات فلسفی بر وجود مادی و حیات نفسانی طمانینه و سلامت حاصل نمی­شود. ما نسبتی با وجود و با حقیقت داریم. اگر آن نسبت قطع شود، غفلت بر زندگی سایه می­اندازد و اگر حجاب غفلت برداشته نشود، وجود آدمی به خطر می­افتد. فلسفه و عرفان و دین ما را به نسبتی که داریم و به نیازهای حقیقی­مان آگاه می­سازند. ما فلسفه و عرفان نمی­خوانیم که با آنها راه توسعه را هموار کنیم بلکه آنها را می­خوانیم که خود را بازیابیم. بدون این باز یافتن هیچ کاری نمی­توان کرد. این بازیافتن شرط اجرای هر طرح و رفتن در هر راهی است که به آینده می­رسد. درست بگویم بی­تفکر و فلسفه آینده­ای وجود ندارد. شاید از این سخن استنباط شود که فلسفه را باید به همه آموخت و آموختن فلسفه همه در ماندگی­ها و نقص­ها را درمان و تدارک می­کند. اتفاقاً فلسفه چنانکه بسیاری از فیلسوفان و از جمله افلاطون در نامه هفتم و کانت در یکی از مقالاتش گفته­اند آموختنی نیست. از فلسفه فقط جسم آن را می­توان آموخت گرچه شاید کسانی که الفاظ فلسفه را می­آموزند با جان و روح آن هم آشنا شوند اما همه به این آشنایی نائل نمی­شوند و چه بسا زمانهایی که این راه آشنایی مسدود می­شود. فلسفه­ای که راه آینده را نشان می­دهد و می­سازد، فلسفه متحدّ با جان است. ما در این قول ملاصدرا بیشتر تأمل کنیم که فلسفه را مبدء تحول در وجود آدمی می­دانست و نه صرف درس­ها و معلوماتی که اشخاص فرامی­گیرند. فلسفه وجود ما را دگرگون می­کند. این دگرگونی­ها چگونه است. یعنی فلسفه چگونه وجود ما را دگرگون می­کند اگر ما مستعد دگرگونی نباشیم از فلسفه کاری بر نمی­آید ما باید مستعد شده باشیم و راه بجوئیم تا فلسفه را روشن کند و دستگیر شود و گرنه فلسفه اثر مکانیکی ندارد و نسبت ما با فلسفه نسبت مکانیکی نیست. می­گویند پس باید منتظر تقدیر بنشینیم تا در ما طلب و استعداد پدید آید و آنگاه فلسفه بیاموزیم تا بجایی برسیم که در آن قرار و آرام بیابیم از انتظار چه در می­یابیم و چه مراد می­کنیم. اگر حقیقتاً در انتظار بسر می­بریم و فکر و ذکرمان متوجه آینده است هم اکنون در راهیم و مستعد فراگرفتن و مهیا شدنیم. انتظار دست روی دست گذاشتن نیست بلکه چشم به راه بودن و قدم در راه گذاشتن است. ما اکنون فلسفه اسلامی و فلسفه اروپایی را صرفاً به عنوان یک درس و مثل درس­های دیگر می­خوانیم. خواندن درس فلسفه خوبست اما این خوبی با خوبی آموزش­های دیگر یکی نیست. درس­های دیگر را می­آموزیم و از آنها در شغل و کار و زندگی استفاده می­کنیم. ولی فلسفه را برای بهره برداری در زندگی نمی­آموزیم بلکه می­آموزیم که بتوانیم و بدانیم که چه چیزها را چگونه باید آموخت و هر کاری را کی و کجا انجام باید داد. در ابتدا که ما با فلسفه جدید آشنا شدیم کم و بیش این توجه حاصل شده بود که فلسفه اروپایی ریشه درخت علم و تکنولوژی و اخلاق است اما به تدریج این تذکر اجمالی فراموش شد. سیدجمال­الدین اسدآبادی و شاگردش افضل­الملک کرمانی (در مقدمه ترجمه تقریر دکارت) سخن فیلسوف فرانسوی را نقل کرده بودند که مابعدالطبیعه ریشه درخت دانش و عمل است اما وقتی آموزش فلسفه جدید شروع شد به آن بیشتر نظر با تفنن و ایدئولوژی نگاه کردند. پس بد نیست ببینیم فلسفه جدید چگونه به کشور ما آمده و چه سیری داشته و اکنون چه وضعی دارد.