آیت الله دکتر سید مصطفی محقق داماد
رئیس گروه مطالعات اسلامی فرهنگستان علوم ایران
آنچه به فلسفه اسلامی معروف است از حدود قرن نهم میلادی تحت تأثیر دو عامل عمده آغاز به نشو و نما کرد: نخست مجادلات متکلمان، و دوم افکار یونانی و مسیحی و آثار آنها در برخی مسائل اساسی ـ مانند جبر و اختیار، قدرت و عدل کامله الاهی، و نسبت خداوند با عالم مخلوق. بزرگترین تأثیر را افلاطن و ارسطو و فلوطین در حکمای اسلامی گذاشتند. البته دانشمندان ایرانی حتی پیش از اسلام از فلسفه یونانی بویژه ارسطو متأثر بودند. به نوشته یکی از مورخان معاصر: «در پاره‌ای از کتب پهلوی اصطلاحات فراوان علمی موجود است و این اصطلاحات که غالباً قابل تطبیق بر اصطلاحات فلسفی یونانی خاصه حکمت ارسطو است، می‌رساند که تنها به وسیله عیسویان ایرانی علوم یونانی پذیرفته و به زبان سریانی ادا نشده است، بلکه زرتشتیان نیز به این کار مبادرت کرده و زبان پهلوی را با معادل آوردن بسیاری اصطلاحات فلسفی یونانی ثروتمند ساخته بودند… یکی از مشاهیر عیسویان ] در عهد ساسانی [ پولس ایرانی (Paulus Persa) رئیس حوزه ایرانی نصیبین است که کتابی مشتمل بر بحث در باره منطق ارسطو به سریانی برای خسرو انوشیروان نوشت و در آن نسبت به اثبات وجود واجب و توحید و سایر نظرهای فلاسفه به برتری روش حکما بر اهل ادیان اشاره کرد… معلمین کلیساهای نسطوری در ایران… چون به آثار ارسطو توجه داشتند در کلیساهای خود در ایران… با قوت بسیار به تحقیق در روش این استاد یا شرّاح اسکندرانی او توجه کردند… مجاهداتی که پیش از خسرو انوشروان (۳۱-۵۷۹ م) شده بود در برابر توجه او به علوم فاقد اهمیت است. این پادشاه که هم فرمانروایی مدبر و هم سرداری شجاع بود به حکمت نیز علاقه داشت و از فلسفه افلاطون و ارسطو آگاه بود و ترجمه این دو استاد را می‌خواند. »
چنانکه اشاره شد، واسطه نقل فلسفه و علوم یونانی به جهان اسلام، مترجمانی بودند که از اواخر قرن هفتم میلادی آغاز به کار کردند و کارشان در اواخر قرن نهم به حد اعتلا رسید. علوم یونانی از پنج طریق وارد جهان اسلامی شد: از طریق نسطوریان، یعقوبیان، ایرانیان زرتشتی در مدرسه جندیشاپور، مدرسه حرّان، و یهودیان. هشتاد سال پس از سقوط دولت اموی قسمت زیادی از تألیفات ارسطو و شاهان اسکندرانی و بسیاری از کتب جالینوس و برخی از مکالمات افلاطون به عربی ترجمه شد. به نوشته دکتر ابراهیم مدکور، «مسلمانان این میراث عظیم انسانی را از شش زبان گرفتند: عربی، سریانی، پهلوی، هندی، لاتین و یونانی. »
آغاز حقیقی نهضت ترجمه از عهد ابوجعفر منصور خلیفه عباسی بود که شهر بغداد را ساخت. پس از او، مأمون در ۸۳۲ میلادی مرکزی برای ترجمه به وجود آورد که بیت الحکمه نامیده می‌شد، و گروهی را برای جمع‌آوری کتب سودمند به هند و ایران و قسطنطنیه فرستاد. کتابهایی که ترجمه شد، هم مربوط به علوم عملی مانند طب و حساب و کیمیا بود، و هم علوم نظری همچون طبیعیات و ما بعدالطبیعه و دین، و هم تورات و انجیل‌ها و کتب مانوی و مزدکی، از راه این ترجمه‌ها، مسلمانان با اندیشه‌های بعضی از فلاسفه پیش از سقراط و همچنین مکتبهای فلسی بعد از ارسطو، بویژه اهل مکتب اسکندریه، آشنا شدند. اما آنچه تأثیر دوران ساز در فلسفه اسلامی داشت این بود که ارسطو را از راه تعالیم مفسران اسکندرانی و چند کتابی که به غلط به او منسوب شده بود، شناختند. به نوشته دی‌بور «اجمالاً باید گفت که سریانیان و مسلمین فلسفه را از جایی آغاز کردند که آخرین حکمای یونان به پایان آورده بودند، یعنی از جایی که حکمای مکتب نوافلاطونی به شرح کتب ارسطو پرداختند. »
عامل مؤثر دیگر در فلسفه اسلامی چند کتاب بودـ مانند کتاب التفاحه و کتاب ربوبیت یا اثولوجیا ـ که حکمای اسلامی به غلط آنها را از ارسطو می‌پنداشتند. اثولوجیا بخصوص در متفکران مسلمان تأثیر عمیق گذاشت. این کتاب در واقع بخشی از نه‌گانه‌ها یا تاسوعات فلوطین بود که با تعالیم اسکندر افرودیسی به هم درآمیخته بود و تأثیر آن بخوبی در فارابی و ابن سینا و ابن رشد مشهود است. فلوطین عقل را وسیله حصول معرفت و موجودی کلی می‌شمارد که همه کائنات در آن منحل و از آن صادر می‌شوند. قسمت اول این نظریه، یونانی است، ولی قسمت دوم آن به رغم برخی شباهتها به فلسفه رواقی، دارای ریشه‌های غیر یونانی است. علاقه جزیی به کلی در نزد فلوطین همان وحدت عرفانی است که ذات جزیی در کلی منحل می‌گردد، نه ارتباط عقلی چنانکه افلاطون و ارسطو و رواقیان می‌گفتند. فلوطین پس از تحصیل فلسفه یونان، با سپاهیان گوردیانوس امپراتور روم به ایران آمد و به حکمت ایران و هند علاقه‌مند شد و بویژه تحت تأثیر عقاید ایرانیان در آیین مهرپرستی یا میترائیسم قرار گرفت. در مهرپرستی موجودی برتر وجود دارد که سرچشمه نور جهان است و به جهان ماده نور می‌افکند و تاریکیها را روشن می‌کند. حکمای اسلامی نیز چنین اندیشه‌ای داشتند و این فکر را به فلسفه مسیحی در قرون وسطی داخل کردند .
فلوطین نه تنها حکمت، بلکه تصوف اسلامی را نیز تحت تأثیر قرار داد. تصوف اسلامی در آغاز در راه اخلاق و دین گام می‌زد و داعیه‌های فلسفی نداشت. «ولی طولی نکشید که به صورت مذهبی فلسفی درآمدـ یعنی همزوجی از آیین گنوسی و مانوی با صبغه افلاطونی جدید. نخستین کسی که فلسفه را وارد تصوف کرد، ذوالنون مصری بود… نیکلسون ثابت می‌کند که بیشتر آراء ذوالنون با آنچه در کتب دیونوسیوس آمده که مبدأ تصوف مسیحی در قرون وسطا شمرده می‌شود، همانند است. دیونوسیوس در تاریخ تصوف مسیحی و اسلامی تأثیر عمیق داشته است.» به عقیده او، معرفت به خداوند فقط با صفای دل و رهایی از بند دنیا و اتصال به نور الهی امکان‌پذیر و به یاری عقل ناممکن است. اینگونه سخنان و آرایی که از تاسوعات فلوطین اقتباس و، چنانکه گفتیم، به غلط از آنِ ارسطو دانسته شد «پاره‌ای از عقاید را در میان مسلمانان رواج داد که اسلام با آنها بیگانه بود و مذاهب فیض و اشراق و ادریه (گنوسی) و غیبت از خود، در بین مسلمین شناخته و رایج گردید. » البته در مورد عوامل مؤثر در نشو و نمای تصوف اسلامی و مسیحی، به سرچشمه‌های مختلف می‌توان رجوع کرد، ولی به عقیده دو تن از پژوهندگان معاصر عرب، عامل مهمی که مغفول مانده و غالباً به مکتب اسکندریه منسوب گشته، عامل اشراق است که عنصری ایرانی و زرتشتی است و مسلمانان آن را با حکمت افلاطونی در آمیختند .
در این مختصر بیش از این مجال سخن از تصوف نیست، و اکنون باید بپردازیم به اندیشه فلسفی در اسلام. چنانکه اشاره کردیم، فلسفه اسلامی از مجادلات کلامی منشأ گرفت. به طور کلی در مکتب کلامی عمده وجود داشت. اول مکتب معتزله یا عقلیان که قائل به اختیار برای آدمی و وحدت ذات و صفات الهی بودند و می‌گفتند عقل مستقلاً قادر به تشخیص درست از نادرست است، هر چند وحی نیز موید تشخیص عقلی است. در مقابل، اهل سنت و جماعت تقریباً با کلیه عقاید معتزله مخالف بودند و ایشان را به انسان محوری متهم می‌کردند و سرانجام موفق به دفع و سرکوب آنان شدند. با این حال، بارقه آراء معتزلی باقی ماند و نهضت عقلی در اندیشه فلسفی اسلامی را همچنان فروزان نگه داشت. فلسفه اسلامی گرچه در قالب آمیزه‌ای از فلسفه ارسطویی و نوافلاطونی پس از گذر از صافی شارحان آتنی و اسکندرانی یونانی مآب ارسطو شکل گرفت، ولی حکمای اسلامی برای سازگار ساختن آن با تعالیم دین خود، دو مفهوم اساسی در آن وارد کردند که یکی ممکن الوجود و واجب الوجود بود و دیگری مفهوم نبوت. از این که بگذریم، کیهان شناسی عمومی آنان با همان طرح عمومی مطابقت داشت که از یونانیان به ارث برده بودند.
در شرق جهان اسلام، دو اختر تابناک سپهر فلسفی، دو فیلسوف نامدار ایرانی فارابی و ابن سینا بودند. فارابی در کیهان شناسی و روانشناسی تقریباً یکسره تابع ارسطو بود (البته به استثنای نظریه صدور یا فیضان که منشأ نوافلاطونی و ایرانی داشت)، ولی در نظریات سیاسی عمدتاً دو رساله بزرگ افلاطون، جمهوری و قوانین ، را با تغییراتی برای منطبق ساختن تعالیم فیلسوف یونانی با اوضاع و احوال عصر خویش، اساس قرار می‌داد. در نوشته‌های فارابی تصویری تمام نما از جهان بینی مکتب اسلامی می‌بینیم. خدا در قله هستی و معادل «اَحَد» در فلسفه فلوطین و علت اول نزد ارسطو است، و عقل اول از او منشأ می‌گیرد. در اینجا متأسفانه فرصت شرح و بیان نظریه فیضان بر طبق آراء فارابی نیست. همین‌قدر اشاره می‌کنیم که، به عقیده او، عالیترین سعادت برای آدمی پرورش قوه خردورزی است که در نتیجه عمل عقل وهم، یا عقل فعال، بر آن قوه حاصل می‌شود و حاصل آن تفکر است. کسی دارای صلاحیت اداره جامعه است که علاوه بر فضایل عملی، از فرزانگی فلسفی نیز بهره‌مند باشد، و چنین فرزانه‌ای همانا پیامبر است و وضع اصول و قوانین مؤدی به سعادت بشری تنها از او ساخته است. نظریات سیاسی فارابی نه تنها در کلیات، بلکه در بعضی از جزئیات نیز از نظریه سیاسی افلاطون اقتباس شده است. پیامبر فرمانروای فارابی همان حاکم حکیم افلاطون است که فرمان می‌دهد و از هیچ موجود بشری فرمان نمی‌برد، و در زیر او سایر لایه‌های اجتماعی است و بالاخره لایه تحتانی مرکب از افرادی که فقط فرمان می‌برند و صلاحیت فرمانروایی بر هیچ کس را ندارند.
دومین حکیم بزرگ ایرانی عالم اسلام ابن سیناست که به اجماع اکثر قریب به اتفاق مورخان و صاحب نظران مهمترین، نوآورترین، و نیرومندترین فیلسوف مسلمان از آن زمان تاکنون بوده است. نهضت فلسفی شرق اسلام با ابن سینا به باروری کامل رسید که بانی منسجم‌ترین و ظریفترین و جامعترین نظام فلسفی قرون وسطی بود. افکار او در فلسفه مدرسی جهان مسیحیت تأثیر عمیق داشت و در جهان اسلام هنوز یکی از ارکان آموزش فلسفی در مراکز دانش سنتی اسلامی است. شاید دلیل بقای حیرت انگیز نفوذ او در حوزه‌های علمیه تا امروز کوششهای عمیق وی برای آشتی دادن خردگرایی یونانی با اصول عقاید اسلامی بوده است.
محور مابعدالطبیعه ابن سینا، تقسیم وجود به ممکن و واجب است، و او برای صورت‌بندی این نظریه که تأثیر آن هنوز در فلسفه شرق و غرب دیده می‌شود، بین ماهیت و وجود تمایز بارز قائل شد. اساس تفکیک ماهیت از وجود بنا به رأی شیخ الرئیس، در نظریه ارسطویی حرکت و نظریه نوافلاطونی فیضان گذاشته شده است. ولی ابن سینا برای رسیدن به نتیجه مطلوب، ناچار بود هم در نظریه فیضان و هم در نظریه ارسطو در باب ماده و صورت تغییرات اساسی وارد کند. اشکال نظریه ارسطو این بود که نمی‌گفت چرا باید چیزها از قوه به فعل درآیند؛ نظریه فیضان گرچه یک وجود و یک حرکت عام رو به بیرون را مفروض می‌گرفت و بظاهر مسأله فعلیت را حل می‌کرد، اما وجه عقلی برای آن به دست نمی‌داد. ابن سینا سه عامل اصلی (ماده و صورت و وجود) به اضافه وجود واجب را به عنوان اساس آن حرکت مفروض گرفت و، به عقیده خود، مسأله را حل کرد. ولی شاید بزرگترین نوآوری او در فلسفه، ابداع نظریه شهود عقلی و «حس باطن» و استوار کردن جایگاه وحی و عقل نبوی و اهمیت قوه متخیله در خردورزی بود که بعدها فلاسفه غربی عمیقاً از آن متأثر شدند.
تفصیل ظرافتهای فکری حکمای اسلامی و مجادلات متکلمان با ایشان و دستاوردهای درخشان علم کلام در نتیجه این اجتجاجات، متأسفانه در حوصله این مقال نمی‌گنجد، تعرضات متشرعان به حکما سرانجام موجب عقب‌نشینی فلسفه به سنگر تصوف شد. متأثر از عقاید صوفی وحدت وجودی معروف، ابن عربی (۱۲۴۰-۱۱۶۵ میلادی)، حکیم شیعی ایرانی، صدرالدین شیرازی، در عهد صفویه (قرن هفدهم) مکتبی بنیاد نهاد که آرای ابن سینا و معتقدات شیعه و عرفان عقلی سهروردی و ابن عربی همه در آن دخیل بودند. اما شاید بزرگترین خدمت حکمای اسلامی به فلسفه این بود که در طی هزارسالی که در تاریخ اروپا به «اعصار تاریک» (Dark Ages) معروف است، میراث گرانقدر فیلسوفان یونان را ترجمه و حفظ کردند و در حد توان به غنای آن افزودند، و سپس پس از طلوع مجدد آفتاب علم و فلسفه در غرب، به متفکران اروپایی انتقال دادند ـ هر چند ارزش این خدمت عظیم آنان ـ بویژه ایرانیان ـ تا امروز آنگونه که شایسته بوده، شناخته نشده است.