دکتر انشاءالله رحمتی
اشاره: در این نوشتار موضوع رؤیت حضرت حق موردبحث قرار گرفته است. از سوئی برطبق نصّ صریح قرآن کریم، حضرت حق را هرگز نمی توان دید. از سوی دیگر هم در قرآن و هم در روایات اشاراتی به رؤیت خداوند آمده است. حل و فصل تعارض میان دو دیدگاه «امکانِ رؤیت» و «امتناع رؤیت» موضوع اصلی این نوشتار است. در اینجا نشان داده شده است که برمبنای امام شناخت شیعی که امام را آینه ظهور حضرت حق می‌داند، می‌توان به چنین راه حلی رسید. آنچه را نمی‌توان رؤیت کرد، ذات خداوند است ولی خداوند در آینه وجود اولیاء خویش بر ما عیان می‌شود و ما به اندازه قابلیت خویش از آن تجلیات برخوردار می‌شویم. هانری کربن، جمع میان این دو امر به ظاهر ناسازگار را یکی از مسائل اصلی خدا شناسی توحیدی می داند. به اعتقاد وی حکیمان و عارفان ایران زمین، در پرتو تعالیم پیامبر(ص) و اهل بیت در جمع میان این دو، بسیار کامیاب بوده اند. به هر حال این بحث، از مضامین اصلی بسیاری از آثار اوست.
کلید واژگان: اسلام، فلسفه، دین، هانری کربن، حضرت حق، پیامبر، معنویت، حکمت.
«رؤیت خداوند» درمیان نحله‌های کلامی گوناگون همواره مورد بحث قرار گرفته است. اشاعره و کرّامیّه (پیروان محمدبن الکرام، متوفی به ۲۵۵) رؤیت خداوند را ممکن می‌دانند هر چند در اینکه آیا این رؤیت در جهت و مکان است یا نه، اختلاف نظر دارند. کرّامیه و همچنین مشبِّهه چون به جسمیّت خداوند قائل‌اند، می‌گویند خداوند را در جهت و مکان به صورت روی در روی در دنیا و آخرت می‌توان رؤیت کرد. اما اشاعره معتقدند که خداوند را در آخرت (و نه در دنیا) بسان ماه نورانی می‌توان دید و این دیدار به صورت روی در روی و در جهت و مکان نیست. رسول خدا(ص) فرمود: «سَتَرونَ ربِّکُمْ یومَ القیامَهِ کما ترون القَمَرَ لیلهَ‌‌البَدر»، «در روز قیامت پروردگارتان را خواهید دید آنگونه که ماه را در شب چهارده می‌بینید.» یا در قرآن کریم می‌فرماید: «وجوهٌ یَومَئِذٍ نّاضرهٌ ، إلی ربِّها ناظِرهٌ» ، «در آن روز ]قیامت[ چهره‌هایی شاداب‌اند، به سوی پروردگار خود می‌نگرند» (قیامت، ۲۳-۲۲). در مقابل معتزله به «امتناع رؤیت خداوند» قائلند. از جمله استناد می‌کنند به این آیه شریفه: «لاتُدْرِکُهُ الأَبصارُ و یُدرِکُ الأبصار و هواللَّطیفُ الخبیر»، «چشم‌ها او را نمی‌یابند و اوست که چشم‌ها را درمی‌یابد و او لطیف آگاه است» (انعام، ۱۰۳). (در دعای جوشن کبیر می‌خوانیم: «یا مَنْ یَری ولایُری»، «ای کسی که می‌بینی و دیده نمی‌شوی»). به علاوه برای رؤیت شروطی ذکر می‌کنند و نشان می‌دهند که این شروط در مورد رؤیت خداوند، احراز نمی‌شود.
حاج ملا هادی سبزوار در شرح‌الاسماء، می‌کوشد تا به نوعی میان نظریه اشاعره و معتزله جمع کند. او با الهام از سخنان معصومین(ع)، رؤیت را به معنای شهود قلبی و شناخت از راه علم حضوری می‌گیرد. امام باقر(ع) می‌فرماید: «لَمْ تَرَهُ العیون بمشاهدَهِ الأبصارِ و لکن رأتْهُ القُلوبُ بحقایقِ الایمان»، «دیدگان او را به مشاهده‌حسی نبینند، لیکن دل‌ها او را به حقایق ایمان دیده‌اند». بنابراین محققان از اشاعره وقتی سخن از رؤیت خداوند می‌گویند، مرادشان شهود خداوند در پرتو نور حضرت او و انکشاف او بر عین عیان و به حقیقت ایمان است.
سَیَحْصُلُ لَنا حالهٌ عیانیّهٌ ممتازهٌ عَنْها و عِلْمٌ حضوری بالنسبهِ إِلَلهِ تَعالی، هُوَ شُهودٌ لِأعَلی المَشاعِرِ الجامِعِ لَجَمیعِها بِنَحوٍ أعْلی، «برای ما حالتی عیان، متمایز از حالات ادراکی، و علم حضوری نسبت به خداوند متعال حاصل خواهد شد و این شهودی برای قوه ادراکی ماست که تمامی قوای ادراکی ما را به نحو برتری، شامل است.» (سبزواری، ۱۳۷۳، ص ۵۴۳)
پنج حسی هست جز این پنج حس آن چو زر سرخ و این حس همچو مس
صحت ایـن حس بجوئید از طبیب صحـت آن حــس بجوئیـد از حـبیب
اشاعره این رؤیت را فقط در آخرت امکان‌پذیر می‌دانند، ولی در حقیقت اختصاص به آخرت ندارد، بلکه در دنیا نیز برای آدمی دست می‌دهد گو اینکه همه آدمیان از این جهت یکسان نیستند. به یک معنا این رؤیت مشروط به مرگ آدمی و قیامت است. اما می‌دانیم که علاوه بر مرگ اضطراری که در تقدیر همه انسان ها رفته است، مرگ اختیاری نیز برای آنها امکان‌پذیر است. بنابراین برای کسانی از اهل یقین که در همین دنیا مرگ اختیاری را آزموده، ولادت ثانی یافته‌اند، امکان رؤیت وجود دارد. «اهل یقین به دلیل مرگ ارادی‌شان پیش از مرگ طبیعی … قیامت‌شان برپا شده است»(همان، ص ۵۱۷). به علاوه حتی شرط رؤیت در آخرت، رؤیت در این دنیا است. «و مَنْ کان فی هذِهِ أعمی فَهُوَ فی الآخره أعمی»، «و کسی که در این دنیا کور باشد، در آخرت هم کور خواهد بود» (اسری، ۷۲). به گفته عطار نیشابوری: «هرکه امروز معاینه رخ دوست ندید / طفل راه است که او منتظر فردا شد».
به عبارت دیگر قیامت را به سه معنا باید گرفت. یکی قیامت کبری است که در پایان عالم به وقوع می‌پیوندد. دیگر قیامت صغری است که برای هر کس هم‌زمان با مرگ اضطراری وی واقع می‌شود. «مَنْ ماتَ فقد قامت قیامَتَهُ». و قیامت سوم، قیامتی است که به موجب مرگ اختیاری، ولادت ثانی، برای خواصی از آدمیان دست می‌دهد. و بدیهی است که آنچه از این میان برای ما، در دنیا اهمیت دارد، این قیامت سوم است و این بار یافتن به رؤیت حق است که در یک سیر اختیاری حاصل می‌شود. سبزواری در عین قبول اینکه این رؤیت برای آدمی در دنیا دست می‌دهد، ولی در نهایت نتیجه می‌گیرد که اساساً رؤیت خداوند، ماهیتی اخروی دارد. «شهود حاصل برای مردان خدا در دنیا، نه از طریق ابدانِ فرشی دنیوی آنها، که از طریق قلب‌های عرشی اخروی آنها است» (همان، ص ۵۱۸). و این مضمونی است که کربن در آثار مختلف خویش بر آن تأکید می‌ورزد. معاد زیسته شده در زمان حال و در این دنیا، مضمون اصلی و ثابت بخش مفصلی از کتاب معبد و مکاشفه اوست (ر.ک.: کربن،۱۳۹۰، صص ۳۶۱ به بعد).
در عین حال می‌توان به معتزله نیز حق داد که رؤیت حق به یک معنا محال است. به‌طور اجمال باید گفت آنچه محال است رؤیت ذات حق است. کنه ذات حق هم بر دیدگان و هم بر دل‌ها و خردهای آفریدگان پوشیده است. ولی مشاهده وجه حقّ و به تعبیر دیگر شناخت صفات او به حقیقت ایمان ممکن است. اما علم به تفصیل این موضوع و جمع میان دو موضع به ظاهر ناسازگار، به اعتقاد کربن، برای همه اهل معنا در جهان اسلام مطرح بوده است. از سویی برطبق نصّ صریح قرآن کریم وقتی موسی(ع) از خداوند دیدار خواست، در پاسخ شنید: «لَنْ ترانی»، «مرا نخواهی دید». و از سوی دیگر رسول خدا(ص) می‌فرماید: «رأیتُ ربِّی فی أحسَنِ صورهٍ»، پروردگارم را در زیباترین صورتی مشاهده کردم.»
در معنویت اسلامی میان این دو مبنای به ظاهر ناسازگار بدین صورت جمع کرده‌اند که «امتناع رؤیت» مربوط به ذات است و «امکان رؤیت» مربوط به صفات. رؤیت خداوند به حیث صفات او نه فقط ممکن، که اساساً غایت وجودی بشر است. از این روی است که عارفان و حکیمان ما به صد زبان گفته‌اند که «صد رهت لن ترانی ارگوید / باز می‌دار دیده بر دیدار». و اما آن «رؤیت خداوند در زیباترین صورت» که برای رسول خدا(ص) و دیگر پیامبران دست داده است، نه فقط الگویی است که باید پیروان‌شان نیز به آنها اقتداء کنند، بلکه در حقیقت نور و ظهوری است که بر آنها تابیده است و از آینه وجود آنها بر آینه وجود پیروان‌شان منعکس می‌شود. سهروردی در رساله رمزی لغت موران می‌نویسد وقتی ادریس نبی از ماه پرسید: «تو را چرا وقتی نور کم شود و گاه زیادت؟». در پاسخ گفت:
بدان که جرم من سیاه است و صیقل و صافی و مرا هیچ نوری نیست. ولیکن وقتی که در مقابله آفتاب باشم، بر قدر آنکه تقابل افتد از نور او مثالی در آینه جرم من – همچون صورت‌های دیگر اجسام در آیینه – ظاهر شود. چون به غایت تقابل رسم، از حضیض هلالیّت به اوج بدریّت ترقی کنم. (سهروردی، ج ۳، ۱۳۷۲، ص ۳۰۹)
جرم سیاه و بی‌نور ماه به سان آینه‌ای است که در برابر خورشید قرار می‌گیرد و تماماً به نور آن منوّر می‌شود. این جرم سیاه چنان در آن نور مستغرق می‌گردد که اگر به فرض زبان بگشاید و وصف الحال خود بگوید ناگزیر «’أناالشمس / من خورشیدم’ گفتی، زیرا که در خود إلاّ آفتاب ندیدی». در حقیقت اولیاء‌و عرفا آینه‌هایی هستند که در برابر آن نور قرار گرفته‌اند و وجودشان به لطف آن نورانی است. سهروردی، در رساله‌الابراج پس از بیان همین مضمون (با عبارات عربی و قدری متفاوت) می‌نویسد که عارفان (اصحاب التجرید) مانند بایزید بسطامی و حسین بن منصور حلاّج «ماه‌هایی در آسمان توحید بوده‌اند» (همان، ص ۴۶۵). و از این روست که اگر عارفی (به تعبیر سهروردی «مستغرقی») چون بایزید «سبحانی ما اعظم شأنی» گوید یا چون حلاّج بانگ «أنا الحق»برآورد، عذر او را قبول واجب باشد. در حقیقت آنچه برای عارف دست می‌دهد، به معنای نابودی و نیست شدن وجود خود او نیست، بلکه فنا به معنای استغراق وجود او در نوری است که بر او تافته است. «شود با وجه باقی غیر هالک / یکی گردد سلوک و سیر و سالک»
معنای «اناالحقّ»
کربن به این عبارات سهروردی توجه ویژه‌ای نشان می‌دهد. ولی از این بحث مخصوصاً دو مطلب را در مدّنظر دارد. یکی اینکه« اناالحق» حلاّج و عبارات مشابه آن را نمی‌توان به معنای حلول و اتحاد در نظر گرفت. بلکه چنین عباراتی نشانگر حقیقتی است که در صفحه دل صافی شده آنان نقش بسته است. و مطلب دیگر اینکه هر چند آن صورت نقش بسته در دل آنها، در نهایت متعلق به حضرت حق است، ولی باید معلوم ساخت که حضرت حق در کدام ساحت و کدام مرتبه بر آنها متجلی شده است. می‌توان گفت مهمترین نقدی که کربن به تصوف غیرشیعی وارد می‌داند، این است که این تصوف، تصور روشنی از ولایت ندارد. به عبارت دیگر تصورش از ولایت، تصوری ابتر است. گاهی دیدگاه این تصوف را «نوعی امام‌شناخت که شهامت ابراز نام خویش را ندارد» معرفی می‌کند (Corbin, 1972, p. 260) . در حقیقت نور حق از مشکات ولایت (پیامبر و امام) بر عارف می‌تابد و این چیزی است که تصوف غیرشیعی از آن محروم است یا لااقل نظریه روشنی درباره‌اش ندارد.
در حقیقت اگر ولایت را اساس تصوف بدانیم، اولیاء از ولایت قمری برخوردارند و آن خورشید که براین ماه نور می‌افکند، خورشید ذات حق نیست و نمی‌تواند باشد، بلکه خورشید ولایت خاتم‌الانبیاء است که در زمانه ما در خاتم‌الاولیاء متجلی است. لاهیجی در شرح خود بر گلشن راز، می‌نویسد:
و چنانچه جمیع انبیاء(ع) اقتباس نور نبوت تشریعی از مشکاتِ نبوت خاتم‌الانبیاء می‌نمایند، جمیع اولیاء نور ولایت و کمال از آفتاب خاتم‌الأنبیاء می‌برند. فلهذا ولایت خاتم‌الاولیاء مسمی به «ولایت شمسیه» است و ولایت سایر اولیاء مسمی به «ولایت قمریه»، چه مأخذ نور ولایت جمیع اولیاء، ولایت مطلقه خاتم‌الأولیاء است، همچنان که نور قمر مستفاد از نور شمس است (لاهیجی، ۱۳۸۵، ص ۲۶۷). [۱]
باری امام به اعتبار همین «ولایت شمسیه»اش هیکل نورانی امامت است و همه اولیا ،اعضاء و اجزاء این هیکل‌اند. «وجود اولیاء او را چو عضوند / که او کل است و ایشان همچو جزوند.» به همین اعتبار کربن امام شناخت تشیع را نه صرف یکی از مذاهب اسلامی، بلکه مبنایی برای نوعی «الهیات عام ادیان» یا «اتحاد ادیان»، لااقل در مورد ادیان ابراهیمی یا ادیان صاحب کتاب می‌داند. هیکل نورانی امام، هیکل عرفانی (Corpus mysticum) او متشکل از همه مؤمنانی است که در زیر لوای ولایت او جمع آمده‌اند. و این به دلیل آن است که خداوند فقط در آینه امام خودش را برما عیان می‌سازد، امام وجه بشری حقّ است و انسان‌ها خداوند را جز در همین وجه بشری نمی‌توانند شناخت. نمی‌توان گفت «خداوند مرا بس است و از هر واسطه‌ای میان خودش و من بی‌نیاز می‌سازد. چنین امری ممکن نیست. بدون مظهر، و مجلایی که خداوند خویش را در آن عیان می‌سازد، راهی به شناخت خدا وجود ندارد و این وجه، وجه بشری است. زیرا حتی اگر درباره خداوند بسان وجودی غیرمتشخص یا فراشخصی سخن بگوییم، این فقط به فضل صورتی است که خداوند در قالب آن بر ما عیان یا از ما نهان می‌شود.» (کربن، ج۱، ۱۳۹۳، ص ۴۶۴).
مشایخ صوفیه (غیرشیعی) برای رهایی از جدال اهریمنی دو مذهب تعطیل و تشبیه، تا مرز سرگیجه و سرگشتگی تأمل کرده‌اند و حتی در مرتبه توحید ناب کسی چون حلاّح و بانگ «أنا الحق» او، همچنان نوعی سرمستی و شیدایی که در عین حال آمیخته با سرگشتگی است و طنینی شیطانی دارد، مشاهده می‌شود و این همه از آن روست که همواره شائبه حلول و اتحاد در آن وجود دارد زیرا آینه‌ای چون امام در این میانه نیست. درک روشنی از اینکه در آینه‌ای چون وجود امام است که حق برما می‌تابد، وجود ندارد.
برخی مشایخ صوفیه برای رهایی از جدال اهریمنی تعطیل و تشبیه که اعتقادشان به توحید را محبوس در آن می‌سازند، تا مرز سرگیجه و سرگشتگی تأمل کرده‌اند. ولی سرّ توحید، سرّ وحدانیّت حق است، سرّ این است که «خدای واحد، واحد است» و در اینجا یک وحدت ریاضی تک و تنها که حاکم و مشرف بر دیگر آحاد و افراد نامتناهی وجود باشد، مورد بحث ما نیست. این همان سرّ هر- بار- متوحد همه متوحدها است، سر متوحدی است که به ذات خود تا بی‌‌نهایت تکثیر می‌شود و ]در عین حال[ همیشه متوحد است. (همان، ۴۶۴).
بنابراین توحید را باید به معنای خاصی فهمید. حضرت حق واحد است و وحدت او نه وحدت عددی، بلکه «وحدت حقیقیه حقّه» است. به تعبیر امام علی(ع) «واحد لابالعدد». ولی به حسب مظاهر خود متکثر می‌شود و برای هر مؤمنی جلوه‌ای خاص دارد. این جلوه خاص وقتی از آینه امام بر افراد می‌تابد در اینجا نوعی تعدد و ترکیب حاصل می‌شود. ولی این تعدد و ترکیب منافی با توحید و بساطت حق نیست. در حقیقت هیکل نورانی امامت، متشکل از همه مؤمنانی است که چنین نسبتی با امام پیدا می‌کنند. آنها واحدهایی هستند که به زبان ریاضی باید گفت، با امام جمع نمی‌شوند، بلکه در امام ضرب می‌شوند. بنابراین ترکیبی صورت نمی‌گیرد. نسبت امام نیز با خداوند همین‌گونه است .
منابع
- سبزواری، حاج ملاهادی، شرح‌الاسماء، تحقیق: دکتر نجفقلی حبیبی، دانشگاه تهران، ۱۳۷۲٫
- کربن، هانری، معبد و مکاشفه، ترجمه: انشاءالله رحمتی، نشر سوفیا، ۱۳۹۰٫
- کربن، هانری، چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی، ج ۱، ترجمه و تحقیق برپایه متن فرانسوی، انشاءالله رحمتی، نشر سوفیا، ۱۳۹۳٫
- کربن، هانری، ابن سینا و تمثیل عرفانی، ترجمه انشاءالله رحمتی، نشر سوفیا، ۱۳۹۲٫
- کربن، هانری، چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی، ج ۲، ترجمه و تحقیق برپایه متن فرانسوی: انشاءالله رحمتی، نشر سوفیا، ۱۳۹۲٫
- سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، مجموعه مصنفات، ج ۳، تصحیح و تحشیه و مقدمه سید حسین نصر، پژوهشگاه، ۱۳۷۲٫
- لاهیجی، شمس‌الدین محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، انتشارات زوّار، ۱۳۸۵٫
- علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، تحقیق: استاد حسن حسن‌زاده آملی، موسسه‌النشر الاسلامی، ۱۴۰۷٫
- عطار نیشابوری، فریدالدین محمدبن ابراهیم، منطق الطیر، به اهتمام: دکتر محمد جواد مشکور، ۱۳۵۳٫
- Corbin, Henry, en islam iranien. II, gallimard, 1972.
- Corbin, Henry, Cyclical Time and Ismaili Gnosis, Kegon Paul International, 1977.
[۱] – گویا مولانا به همین معنا نظر دارد، آنجا که خطاب به امام علی(ع)، به اعتبار همین «ولایت شمسیه»اش می‌سراید:
| راز بگشا ای علی مرتضی یا تو واگو آنچ عقلت یافته است از تو بر من تافت پنهان چون کنی |
ای پس از سوءالقضاء حسن القضاء یا بگویم آنچه بر من تافته است بی‌زبان چون ماه پرتو می‌زنی (مثنوی، دفتر اول ۳۷۹-۳۷۷) |