آیت الله دکتر سید مصطفی محقق داماد
رئیس گروه مطالعات اسلامی فرهنگستان علوم
در این مطلب مولف در نظر دارد ضمن تبیین و جایگاه معنای حق آن را از منظر دینی مورد بررسی قرار دهد. به نظر مولف وقتی گفته می شود فلان کس مع الحق است یعنی اوخود را باحق منطبق کرده است. ولذا گفته می شود علی مع الحق .ولی حق از خداست یعنی خداوند عین حق است هر چه او بخواهد حق است واصولا یکی از نام های خداوند حق است.
کلید واژگان: قرآن، حق، اسلام، خداوند، آیات.
***
قال الله الحکیم : وقل الحق من ربک
این جمله چند بار در قرآن آمده است وباید توجه داشته باشیم که “الحق من ربک”.با “الحق مع ربک “تفاوت دارد. جمله اخیر اگر گفته شود معنایش این است که هر کس در هر مقام باشد بایستی خودرا منطبق با حق کند. وقتی گفته میشود فلان کس مع الحق است یعنی اوخودرا باحق منطبق کرده است. ولذا گفته می شود علی مع الحق .ولی حق از خداست یعنی خداوند عین حق است هر چه او بخواهد حق است واصولا یکی از نام های خداوند حق است.یعنی :حقیقت مبدا ومنشاش خداوند است.
عینت حق با ذات پروردگار نکته بسیار مهمی است که باید در باره آ ن اندیشید.حق همانند وجود بالذات وبالعرض دارد.وجود بالذات یعنی معلول دیگری نیست ولی وجود بالعرض یعنی وجودی که معلول علت دیگری است.خداوند حق بالذات است یعی همه حق ها منشا ش خداست همه چیز به خدا حق می شودوگرنه باطل است.وباز به تعبیر دیگر اگر ما خداوند را نپذیریم هیچ چیز را نمی توانیم تصدیق کنیم.!!چون تصدیق یعنی پذیرفتن حقانیت چیزی .اگر خدا نباشد همه چیز دروغ است.توضیح اینکه نمی خواهیم در مورد اصل خلقت ومبدا آن سخن بگوییم آن مطلب دیگری است.سخن در تصدیق به وجود بالفعل جهان است.آیا جهان وآنچه ما می نگریم راست است یادروغ ؟ یعنی حق است یا باطل؟می توانیم همین سوال رادر مورد یک چیز جزیی مطرح کنیم وبگوییم این میزی که که در مقابل خود می نگرم واقعیت دارد یا واقعیت ندارد ومن چنین می پندارم؟ اگر در پاسخ گفتیم حقیقت است وواقعیت دارد پس تصدیق به این واقعیت جزیی ومقید، فرع بر پذیرفتن واقعیت مطلق است .حتی اگر بگوئیم باطل است معنای آن این استکه بطلانش واقعیت دارد .پس قبل از هر گزاره صادقی باید اصل حقیقت را پذیرفته باشیم.چون تمام حقایق جزییه ومقید حقایق بالعرض اند وکل ما بالعرض لابد وان ینتهی الی ما بالذات.اگر می گوییم دست من چرب است یعنی دست من همراه چیزی است که آن چرب بالذات است است وآن چربی است.واگر می گوییم این میز وجوددارد یعنی وجود این میز حق است.این گزاره همانند دست من چرب است می باشد یعنی حقانیت وجود این میز به معنای آنست که پرتوی از حقیقت که حق بالذات است همراه دارد.
این مطلبی که در تفسیر این آیه مطرح شد نظریه ایست که در مغرب زمین اخیرا در معرفت شناسی نوین تحت عنوان “مبنا گروی ” مطرح شده ودر همین روزها توسط بعضی از صاحبنظران در کلام جدید با بیان تازه ای ارائه شده وعنوان آنرا مبنا گروی اصلاح شده نهاده اند.یکی ازآنان متکلم نامدار امریکایی “آلوین پلانتینگا” است که دو سال قبل به ایران آمد وگفتگوهایی داشت ودر چند جلسه من هم حاضر بودم.خلاصه نظریه او در یک جمله این است:باور به خدا،باوری واقعا پایه است.یعنی تصدیق به وجود خدا قبل از تصدیق به هر چیز دیگری است.او باور هارا به دوقسم می کند :باور های پایه ای وباور های غیر پایه ای .می گوید باور های پایه ای عبارت است از باور هایی که توجیه گر باور های دسته دوم است.دسته دوم نیازمند به تایید دسته اولند ولی دسته اول ازاین جهت مستقلند.باورهای پایه را “ Basic Beliefs “وباورهای دسته دوم را“Non-basic Beliefs“اصطلاح کرده است.به نظر او باور های مبنایی ویا پایه ای چشم به باورهای دیگر ندارند در حالی که باورهای غیر پایه ای استنتاجی هستند یعنی پشتیبانی تصویبی خودرا از رهگذر استدلال وبا اتکا بر باورهای دیگر تحصیل می کنند .او در اصلی دیگر می گوید:باور پایه ای ازحالات فطری ما( Our own sensory states )وتجارب بی واسطه ما ( Our own experience immediate )گزارش می دهند وتنها این باور ها هستند که باورهای غیر استنتاجی را تشکیل می دهند.می توانند روی پای خود بایستند ودر عین حال نیاز غیر خودرا رفع کنند.البته لازمه این سخن آنست که آغازه همه دانش های انسان درون اوست.دانشهای عالم خارج در نهایت به معرفتهای درونی باز می گردد.Plantinga ,A,”Is Belief in God Rational?in Rationality and religious Belief,pp,4-27″)
خلاصه اینکه دراین دیدگاه لازم نیست برای اثبات خدا دلیلی ارایه شود وبالعکس همه چیز با خدااثبات می شود نه آنکه پس از اثبات همه چیز ،آسمان، زمین ودریا حال بپرسیم آیا خدا هم مانند چیز های دیگر وجودداردیا خیر؟وبعد از طریق آثار خدا یعنی موجودات ومخلوقات الهی به خداوند دست بیابیم.باید بالعکس اول خدا اثبات شود تابتوانیم وجودجهان را اثبات کنیم.
علی رغم چندین ایراد و اعتراض، که به این نظریه وارد گردیده است، این نظریه هنوز هم جایگاه و جذابیّت ویژه ای دارد. این جذابیت منحصر به جهان غرب نیست بلکه این دیدگاه برای یک اندیشمند مسلمان هم می تواند جالب و جذّاب باشد زیرا روح و عصاره اندیشه پلانتینجا این است که: «باور به خدا، باوری پایه و مبناست». برگردان این تفکر در دستگاه منطقی – فلسفی اسلامی این است که: «قضیه خدا وجود دارد بدیهی است». این دیدگاه گرچه مخالف دیدگاههای اکثر متکلمین و فیلسوفان مسلمان است زیرا تمام آنها کم و بیش برای اثبات وجود خدا برهایان براهیتی ارائه کرده اند،اما در این میان تنها یک فیلسوف است که مدّعی شد خدا بی نیاز از دلیل است و قضیه «خدا وجود دارد» قضیه ای شبیه بدیهی، بلکه بدیهی، بلکه بدیهی اول و حتی اَبدهِ بدیهیات می باشد. بدین معنا که می توان گفت این قضیه جانشین قضیه استحاله اجتماع نقیضین می شود و قضیه دوم در رتبه بعد قرار می گیرد. این شخصیت بزرگ مرحوم علامه طباطبایی (ره) است. ایشان در آخرین تقریری که از برهان «صدیقین» دارد تلاش می کند این مدعا را ثابت کند.
البته سابقه این استدلال در فلسفه اسلامی وجوددارد که تحت عنوان برهان صدیقین مطرح می شود.این اصطلاح نخسین بار ابن سینا با استفاده از آیات قرآن بکار بردو بعدهابه برهان سینوی شهرت یافت وتاثیر فراوانی در حکیمان ومتکلمان برجای گذاشت.تفصیل برهان را ابن سینا در الاشارات والتنبیهات نمط چهارم آورده است.(ج۳ص۱۸تا ۲۸)این برهان بر مقدماتی استوار است :
مقدمه اول: نقطه شروع برهان قبول واقعیتی در جهان است، پذیرش این که هستی سراسر خواب و خیال نیست و لااقل برخی از امور واقعیت دارند. شاید اولین جرقه تردید در واقعیت، در یونان باستان به هنگام تأمل در خصوص معرفت آدمی زده شد. وقتی خود علم و معرفت موضوع تأمل و بحث قرار گرفت، معلوم شد بسیاری از آنچه را که آدمی واقعیت می شمارد، پنداری بیش نیست. آگاهی از این نکته که در مجموعه علم و معرفت انسان، خطاهای فراوان وجود دارد و چه بسیار پندارها که لباس واقعیت پوشیده اند، نقطه عطفی در تاریخ فلسفه باستان است.
این سخن راست- وجود خطا در ادراکات- موجب خطاهای فراوان شد، و کسانی به دلایل مختلف شعله ای را که روشن گر بود به آتش ویران گر بدل ساختند، و تمام علم و معرفت آدمی را در میان شعله های آن سوزاندند. به تعبیر طباطبایی (ره): «همان اندازه که اصل واقعیت به پیش ما روشن است، وجود این اغلاط و تصادف با این اشتباهات نیز روشن است و تردید در وجود خطا و غلط فکری از تردید در اصل واقعیت که آن را سفسطه می خوانیم، دست کمی ندارد. زیرا سفسطه با کشتن واقعیت، حقیقت را که گرامی ترین دوست ما بود از بر ما می گرفت و نفی خطا و غلط نیز پندار غلط را در بر ما می گنجاند و در هر دو حال حقیقت از برما ربوده می شود.
مقدمه دوم: پس از پذیرش وجود چیزی، ابن سینا آن را موضوع یک بررسی فلسفی قرار می دهد و با استفاده از اصول بدیهی منطق به استدلال می پردازد. بدین ترتیب که هر موجودی به حکم عقل یا قائم به ذاتِ خود و مستغنی از دیگری است (واجب الوجود) و یا این که هستی خود را از غیر گرفته و به غیر خود قائم است (ممکن الوجود) و هیچ موجودی را نمی توان یتفت که از دو سوی این معادله خارج باشد. ویژگی تقسیم منطق که همواره بین نفی و اثبات، صورت می گیرد شمول آن است. هر گاه طرفین تقسیم، متناقض باشند و مثلاً گفته شود شیء و یا «وابسته» است یا «غیر وابسته» در آن صورت هر چیزی بالاخره در یکی از دو طرف این حصر قرار می گیرد، زیرا خارج بودن از دو سوی تقسیم عقلی، به معنای امکان ارتقاع نقیضین است. در اصطلاح منطقی می توان گفت تقسیم به واجب و ممکن که اشاره به «وجود مستغنی» و «وجود غیر مستغنی» دارد، منفصله حقیقیه است.
مقدمه سوم: اگر شیء مورد نظر که واقعیت آن مورد قبول است، ممکن الوجود باشد با توجه به تعریف و تحلیل مفهوم امکان، وجود ممکن یابد علّتی داشته باشد. زیرا ممکن یعنی آن که نسبتش به وجود و عدم مساوی است و موجود یا معدوم شدن آن محتاج علّت است.
بنابر اصل علیّت، تحقیق و هستی ممکن بابد مستند به علّت باشد، پس ممکن الوجود مفروض هم باید علّتی داشته باشد، در باره علّت ممکن الوجود مفروض، احتمال های متعددی وجود دارد که باید بررسی شود. تمام احتمالات بر اساس ابطال دور یا تسلسل باطل می شود. نتیجه آن که بوعلی با استفاده از حداقل مقدمات و با بهره گیری از مقدمات روشن به نتیجه مطلوب یعنی اثبات واجب الوجود بالذات دست یافت. و به همین دلیل اکثر متفکران این برهان را به دیده قبول نگریسته اند. (برای اطلاع بیشتر رک:طباطبایی اصول فلسفه ج۳ص۲۸)
بعد از بوعلی تقریرهای دیگری برای برهان صدیقین مطرح شد توسط شیخ اشراق، خواجه طوسی،ملا صدرا.میرزا مهدی آشتیانی برای برهان صدیقین در حاشیه منظومه ۱۹ طریق نقل می کند.(آشتیانی ،میرزا مهدی ،تعلیقه منظومه،ص۴۸۹)
صدرالمتألهین برهان سینوی را شایسته نام برهان صدیقین ندانست و گفت: «والذی اخترناه اولا من النظر فی اصل الوجود ومایلزمه هو اوثقها واشرفها واسرعها فی الوصول واغناها عن ملاحظه الاغیار،وهو طریقه الصدیقین الذین یستشهدون بالحق علی کل شئی لا بغیره علیه .,(رک. الشواهد الربوبیه،تحقیق ومقدمه ازسید مصطفی محقق داماد ۶۲)
ملاصدرا تقریر دیگری برای برهان صدیقین ارائه کرد که در آن از امکان ماهوی یا حدوث یا حرکت استفاده نشده است. این تقریر مبتنی بر اصل امکان فقری است که طبعاً سه پیش فرض دارد: اصالت وجود، بساطت وجود و تشکیک وجود . ایشان سعی دارد تا در مقدمه دوم به جای ممکن و واجب از فقیر و غنی استفاده کند. بدین صورت که می گوید موجود یا غنی و بی نیاز است یا فقیر و محتاج و از سوی دیگر می دانیم که وجود محتاج بدون وجود غنی نمی تواند تحقق داشته باشد. در واقع ملاصدرا در برهان بوعلی روح اصالت وجود دمید و آن را از اصالت ماهیّت رهانید
آخرین تقریری که برای این برهان وجود دارد تقریر علامه طباطبایی است، که تقارب زیادی با نظریه پلانتینگا دارد.علامه طباطبائی می گوید:
” وهذه هی الواقعیه التی تدفع بها ،السفسطه ونجد کل ذی شعور مظطرا الی اثباتها وهی لا تقبل البطلان والرفع لذاتها حتی ان فرض بطلانها ورفعها مستلزم لثبوتها ووضعها فلو فرضنا بطلان کل واقعییه فی وقت او مطلقا کانت کل واقعیه باطله واقعا (ای الواقعیهثابته)وکذا السوفسطی لورای الاشیاء موهومه اوشک فی واقعیتها فعنده الاشیاء مشکوکه واقعا ( ای هی ثابته من حیث هی مرفوعه )واذا کانت اصل الواقعیه لا تقبل العدم والبطلان لذاتها فهی واجبه بالذات فهناک واقعیه واجبه بالذات والاشیاء التی لها واقعیه مفتقره الیها فی واقعیتها قائمه الوجود بها”(الاسفارالاربعه ،ج۶،ص ۱۴و۱۵،پاورقی)
مضمون فرمایش علامه طبا طبا ئی این است که گریزی از پذیرش مطلق نیست بدین بیان که اگر ما پذیرفتیم که «واقعیتی هست»، مطلوب حاصل است. اما اگر نپذیرفتیم باز هم باید آن را بپذیریم. زیرا در این صورت ما به این قضیه می رسیم که «این که واقعیتی هست، حقا و واقعاً دروغ است.» اگر تعبیر «حقاً و واقعاً» اینک بررسی کنیم خواهیم دید که چون حق و صدق چیزی جز مطابقت قضیه با واقعیت نیست پس باز «واقعیتی هست» از این رو با فرض بطلان واقعیت وجود واقعیت لازم می آید. نتیجه آن که انکار واقعیت به اثبات آن می انجامد و تکذیب اصل واقعیت مستلزم پذیرش آن است. بنابراین در هر دو صورت واقعیت ثابت می گردد.
این واقعیت ضرورت ازلی دارد. بدین معنا که واقعیت داشتن برای او مشروط به هیچ قید و شرطی نیست. و ذات او در همه احوال واقعیت دارد به بیان دیگر مفهوم واقعیت از ذات آن و به لحاظ حیثیت اطلاقی انتزاع می شود نه به لحاظ حیثیت تعلیلی یا تقییدی.
از این بیان نتایجی به دست می آید. اول آن که با این بیان بدون هیچ مقدمه ذات خداوند که همان واجب الوجود بالذات است اثبات می شود. این بیان برای وصول به این نتیجه از مقدمات متعدد استفاده نکرده و تنها با یک اصل به نتیجه مطلوب واصل شده است. ثانیاً این بیان از نوع بیان های لمّی است زیرا می کوشد از ذات به ذات برسد. یعنی معلول را واسطه وصول به علت قرار نمی دهد. لذا تنها بیانی که حقیقتاً تغییر لمی است بیان مرحوم علامه طباطبایی (ره) است ثالثاً در این بیان استدلال، مقدمات و صغری و کبری مشاهده نمی شود. به بیان دیگر اصل وجود خدا یا واقعیّت مطلق نتیجه برهانی نیست و اگر اصلی نتیجه برهان نباشد بدین معنا است که نظری نیست و آنچه نظری نیست طبعاً بدیهی است و حتی می توان گفت در میان بدیهیات در زمره بدیهیات اولیه است. و باز هم می توان گاهی پارابالاتر نهاد و گفت در میان اولیات هم اول است زیرا اصل اجتماع نقیضین بدین معنا است که واقعیت و عدم آن با ملاحظه تمام شرایط قابل جمع نیست. پس اصل اجتماع نقیضین به نحوی بر اصل واقعیت مبتنی است. نتیجه آن که اصل واقعیت مطلق نه تنها بدیهی اولی است بلکه اّبدهِ بدیهیات، بلکه اوّل الاوائل است و دقیقاً به همین معناست که حضرت علی(ع) فرمود: اول العلم معرفه الجبار.
ممکن است گفته شود که اگر قضیه «خدا وجود دارد» بدیهی است پس چگونه آن را اثبات می کنیم و به تعبیری چگونه می توان میان بداهت و اثبات جمع نمود،؟ در پاسخ می توانیم گفت. به یک معلوم بدیهی در دو سطح می توان نگریست: در سطح نخست به بدیهی بودن آن حکم می کنیم؛ اما می توان در سطح دوم و بالاتری به همان امر بدیهی نگاه کرد و از علت بداهت آن سئوال کرد. بنابراین بدیهی بودن مقامی دارد و علّت بداهت مقامی دیگر و چون اینها در دو ساحت و دو سطح طولی قرار می گیرند. رو در روی یکدیگر قرار نخواهند گرفت. بنابراین اگر در سطح نخست به قضیه «خدا وجود دارد» نگاه کنیم می توانیم آن را بدیهی یا معرفتی پایه تلقّی کنیم. اما اگر به سطح دوم ذهن ارتقاء یابیم و از علت بداهت این قضیه سئوال کنیم می توانیم با دلیل یا ادله ای بداهت آن را به اثبات رسانیم. به تعبیری بدیهی دانستن یک گزاره با نظری دانستن بداهت آن قابل جمع است چون ناظر به دو سطح ذهن می باشد
در معارف قرآن همه چیز به توحید بر می گردد هوالاول والاخر.واین است معنای الحق من ربک ولا تکونن من الممترین(بقره۱۴۸) یعنی حقیقت وواقعیت از خدا آغاز می شود.
هوالظاهر والباطن مگر می شود هم ظاهر باشد وهم باطن؟ابن عربی کفته است خداوند همیشه ظاهر است وهرگز غایب نیست وعالم همیشه غایب است وهرگز ظاهر نیست(الفتوحات المکیه،ج۲،ص۲۵۰)
آدمی همیشه مواجه با شهود حق است،تا بدانجا که علامه طباطبایی می گوید حتی یک آیه برای اثبات ذات حق وجود ندارد(المیزان ج۲ص۳۸۹) حق های عرضی نیاز به اثبات دارد ولی حق بالذات شهود می شود نه اثبات با شاهد .شاهد واسطه در اثبات است ولی شهود بدون واسطه است.وبه قول سبزواری :
یا من هواختفی لفرط نوره الظاهرالباطن فی ظهوره.
در دعای ابو حمزه ثمالی می خوانیم الهی بک عرفتک وانت دللتنی علیک ودعوتنی الیک ولولا انت لم ادر ما انت.یعنی با تو ترا شناختم وتو مرا راهنمایی کردی بر خودت وفراخواندی بسوی خودت واگر تو نبودی راهنمایم، من اصلا آکاه نمی شدم که تو چیستی!!ودر دعای عرفه حضرت حسین بن علی (ع) می گوید:”الهی ترددی فی آلاثار یوجب بعد المزار فاجمعنی علیک بخدمه توصلنی الیک کیف یستدل بما هو فی وجوده مفتقر الیک ایکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هوالمظهر علیک .متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک ومتی بعدت حتی تکون الاثار هی التی توصل الیک عمیت عین لا تراک..
کی گشته ای نهان که تمنا کنم ترا؟ کی بوده ای نهفته که پیدا کنم ترا؟
غائب نگشته ای که شوم طالب حضور پنهان نگشته ای که هویدا کنم ترا
با صد هزار جلوه برون آمدی که من با صد هزار دیده تما شا کنم ترا
پس حق از خداست یعنی حق متعال حقیقت بالذات است و سایر حقایق عالم اعم از واقعیت های جزیی یا گزاره های صادق حق بالعرض اند وبه واسطه او ودر سایه او حقیقت اند وبه محض قطع ارتباط باطل محض خواهند بود.وبه قول سعدی:
همه عمر بر ندارم سر ازین خمار مستی
که هنوز من نبودم که تو در دلم نشستی
حال این سوال مطرح می شود که پس چراانسانها همه به حقیقت نمی رسند ؟پاسخ این سوال را از علی ع می شنویم که موانع شناخت حقیقت را در نهج البلاغه در مواضع مختلف بر شمرده است .آنحضرت در یکی از خطبه هایش فرموده است که خداوند ابزار کاملی برای شناخت حقیقت به بشر ارزانی داشته است.می فرماید:
«ثم نفخ فیها من روحه،فمثلت له انساناً ذا اذهان یجیلها ،وفکرٍ یتصرف بها،وادواتٍ یقلِّبها،ومعرفهٍ یفرقُ بین الحق والباطل.»
یعنی:سپس ازروح خویش درآن دمید تا هیات آدم گرفت ،با ذهن هائی که به جولانش در می آورد ،اندیشه هائی که تصرفاتش را ابزار کاراند،اندامهائی که در خدمت اویند ،ابزاری که به کارشان میگیرد ومعرفتی که بتواند حقیقت را از باطل تمیز بدهد.(۷)
بنابراین با وجود چنین ابزار معرفتی آگر بشر به حقیقت نمی رسد موانعی وجودارد که برای او نقش مانع ایفا می کند.چند نمونه از آن موانع را بیان می کنیم:
موانع شناخت حقیقت:
الف-اتباع هوی :ایهاالناس ان اخوف ما اخاف علیکم اثنان اتباع الهوی وطول الامل واما اتباع الهوی فیصد عن الحق واما طول الامل فینسی الاخره(۷۲)
ای مردم دو چیز است که بیش از هرچیز از ابتلای شما بدانها نگران وبیمناکم : یکی پیروی از هوس ودیگر آرزوی طول ودراز.
اما خطر پیروی از هوسها مانع وحجابی است که در برابر حق قرار میگیرد وآرزوی دراز آخرت را به فراموشی می سپارد.
حقیقت سرائی است اراسته هوا وهوس گرد برخاسته
نه بینی که هرجاکه برخواست گرد نبیند نظر گرچه بیناست مرد
تورا تا دهن باشد از حرص باز نیاید بگوش دل از غیب راز
امیرالمومنین (ع) در جای دیگری از نهج البلاغه حب شدید به دنیا را موجب آن میداند که شناخت بشررا مانع میگردد.می فرماید:
«من عشق شیئاًاعشی بصره ،وامرض قلبه فهو ینظر بعینٍ غیر صحیحه ویسمع باذن غیر سمیعه قد خرقت الشهوات عقله.»(۱۸۵)
یعنی هرآنکس که به چیزی عشق ورزد ،آن عشق چشم اورا کور میکند .چنین فردی با چشم ناسالم می نگرد وبا گوش نا سالم میشنود ،زیرا که بی گمان،شهوات پرده خردش را دریده است.
درست همین رابطه بالعکس در مورد دشمنی وخصومت نیزوجوددارد که مانع شناخت صحیح میشود.
ب-فریفتگی به افراد- درکلمات قصار شماره
۲۶۲آمده است:
قیل ان الحارث ابن حوت اتاه علیه السلام فقال :اترانی اظن اصحاب الجمل کانوا علی ضلاله؟ فقال ع یا حارث انک نظرت تحتک ولم تنظر فوقک فحرت .انک لم تعرف الحق فتعرف اهله ولم تعرف الباطل فتعرف من اتاه.
آورده اند حارث بن حوت نزد اوآمد وگفت چنین می اندیشی که من اصحاب جمل را گمراه بدانم؟فرمود:حارث!توکوتاه بینانه نگریستی نه عمیق وزیرکانه،وسرگردان مانده ای .تو حق را نشناخته ای تابدانی اهل حق چه کسانند وباطل را نشناخته ای تا بدانی اهل باطل چه مردمانند.
ج-اعتماد به شایعات:
۱۴۱-(خ)اما انه لیس بین الحق والباطل الا اربع اصابع.فسئل ع عن هذا فجمع اصابعه ووضعها بین اذنه وعینه .ثم قال :الباطل ان تقول سمعت والحق ان تقول رایت.
بدانید میان حق وباطل جز چهار انگشت نیست .آنگاه انگشتان خودرا جمع کرد ومیان گوش ودودیده نهاد وسپس گفت باطل آنست که بگوئی شنیدم وحق آنست که بگوئی دیدم.
د-عدم استقلال در تعقل:
ه-جاه طلبی ودنیا پرستی :
مولا علی (ع)در شکوه ایکه از دست مردم در خطبه معروف به شقشیه می کند می فرماید:
«فلمّا نهضت بالامر نکثت طائفهٌ ومرقت اخری وقسط آخرون ،کانهم لم یسمعوا کلام الله تلک الدار الآخره نجعلها للذین لایریدون علواً فی الارض ولافسادا،والعاقبهُ للمتّقین(سوره ۲۸/ایه ۸۳) .بلی ،والله لقد سمعوها ووعوها ،ولکن حلیت الدنیا فی اعینهم وراقهم زبرجها(۲۲خطبه)
یعنی: من وقتی پس از آنهمه اصرار با انگیزه قبول مسئولیت نمودم وبر امر مدیریت قیام نمودم ،موضع گیریهای مخالف با من ز همه سو اغاز شد وناکثین وقاسطین ومارقین پدیدار شد ند .توگوئی آنان سخن خداوند بزرگ را نشنیده بودندکه :«این سرای آخرت را ویژه کسانی قرار داده ایم که در زمین آهنگ برتری جوئی وفساد نکنند، وپیروزی نهائی ازآن تقوا پیشگان است».
چرا آنان به خدا سوگند شنیده بودندودریافته بودند ، اما دنیا در برابر چشمانشان زیور یافته بود وزرق وبرق خیره شان کرده بود».
و-عدم تحمل نقد:
اصرار مولا براینکه مردم اورا نقد کنند به خاطر آن است که عدم تحمل انتقاد موجب میشود که حقیقت برانسان پوشیده شود.در نهج البلاغه می فرماید:
فلاتکلمونی بما تکلموا به الجبابره ولا تتحفظوا منی بما یتحفظ به عند اهل البادره ولا تخالطونی بالمصانعه،ولا تظنّوابی استثقالاًفی حقٍ قیل لی ولاالتماس اعظامٍ لنفسی،فانه من استثقل الحق ان یقال له اوالعدل ان یعرض علیه کان العمل بهما اثقل علیه ،فلا تکفوا عن مقالهٍ بحق او مشورهٍ بعدل.(۳۶۹)
یعنی:بدان سان که رسم سخن گفتن با جباران تاریخ است،با من سخن مگوئیدوآنچنانکه با زورمندان دژخوی پروا میکنند از من فاصله مگیریدوباتصنُّع با من نیامیزیدوچنین مپنداریدکه که اگر با من سخن حقی گفته شود مرا گران آید،ونیز گمان مبرید که من بزرگداشت نفس خویش را خواهانم،زیرا آنکه از شنیدن حق وپیشنهاد عدالت احساس سنگینی کند،عمل به آندو برایش سنگین ترخواهد بود.پس از سخن حق ونظر دادن به عدل دریغ نورزید.