حامد زارع
آکادمی مطالعات ایرانی لندن (LAIS)
گفت و گو با دکتر سیــدسلمان صفــوی کاشف ساختار مثنـوی معنـوی مولوی برنده جایزه جهانی کتاب سال ۱۳۸۷ (ساختار معنایی مثنوی معنوی) و سردبیر مجله تخصصی ترانسندنت فیلوسوفی – لندن
زمینه های فکری – معرفتی مولانا را چگونه باید تبیین کرد؟ به عبارتی شخصیت مولانا از چه آبشخورهایی در تمدن اسلامی میراث می برد و سیراب می شود؟
موافقین و مخالفین حضرت مولانا در شرق و غرب مطالب متناقضی درباره او نوشته اند. براساس اصول علمی بهترین روش فهم زمینه های فکری و تعالیم مولانا مراجعه به منابع اصلی مولوی پژوهشی است. این منابع به سه گروه تقسیم می شوند: ۱- آثار اساتید مولانا شامل معارف سلطان العلماء بهاء ولد؛ پدر و اولین استاد مولانا، مقالات سید برهان الدین محقق ترمذی؛ استاد دوم مولانا و مقالات شمس تبریزی؛ احیاگر مولانا. ۲- آثار منظوم مولانا شامل: مثنوی معنوی و کلیات شمس تبریزی و آثار منثور او شامل: مکتوبات، مجالس سبعه و فیه ما فیه است. ۳- آثار دست پروردگان مستقیم و قریب به او غبارتنداز: آثار سلطان ولد؛ فرزند مادی و معنوی مولانا شامل: ابتــدا نامه، رباب نامه، انتــها نامه و معارف. رساله سپهسالار؛ کهن ترین رساله درباره زندگی و افکار مولانا و مناقب العارفین افلاکی.
براساس این منابع، مولانا دانش های مختلف دینی را نزد پدرش سلطان العلما در بلخ و قونیه فراگرفت و بالاخص انس او با قرآن و نهج البلاغه حاصل این دوران است. پس از رحلت پدر تحت ارشاد سیـد برهان الدین محقق ترمذی مدت نـه سال در حلب و شام ضمن تلمذعلوم دینی، به چله نشینی نیز پرداخت. پس از محقق ترمذی، شمس الدین تبریزی علوم ذوقی و شهودی را با دم مسیحایی خود در او دمید و از حدثنـی عن ربـی سیرابش نمود. مولانا براساس این سیر تعلیماتی جمیع علوم ظاهری و باطنی اسلامی را فراگرفت.
دو منبع اصلی بیرونی تشکیل دهنده نظام فکری مولانا عبارتنداز: “کلام الله مجید” و نهج البلاغه. چنان که جامی می فرماید: “مثنوی قرآن به زبان فارسی” است و کمال الدین خوارزمی نخستین شارح مثنوی معنوی، مثنوی را “شرح نهج البلاغه” می خواند. معارف عرفای ماقبل مولانا به خصوص سنایی و عطار نیشابوری نیز در شکل گیری اندیشه او تأثیر به سزایی داشته اند. مولانا با فرهنگ های دیگر و آثار شعرای بزگ نیز مأنوس بود و به قول افلاکی دیوان مُتَـنَبـّی (متوفا ۳۵۴ ه.ق.) را بارها مرور کرده بود.
قلب سلیــم مولانا منبع دیگری بود که اسباب خلق مثنوی و دیوان شمس گردید که با دم اهورایی حضرت شمس شعله ور شد و جرقه های لهیب عشق حضرت محبوب معرفت درونی او را به صورت شعر متجلی نمود. هرچند مولانا کلیه دانش های حصولی دینی را فراگرفته بود، اما منبع اصلی تراوشات عارفانه – شاعرانه او قلب ربانی مسحور عشق حضرت هو بود. یعنی وجه فارغ او با دیگر دانشمدان دینی جنبه علم حضوری اوست نه دانش حصولی. در تاریخ فرهنگ مسلمین هزاران فقیه، متکلم، مفسر و فیلسوف پدیدار شده اند اما هیچ یک مولانا نشده اند، چرا که همگی حامل اقوال دیگران یا اجتهاد خود در علم حصولی بوده اند. رمز ماندگاری مولانا در سیرابی او از علم حضوری ذوقی است که از درونش می جوشد و گدازان و سوزان و نالان از عشق الهی، حکایت جدایی نی از نیستان را می سراید و عاشقانه شرح اشتیاق وصال معشوق را فریاد می کند.
آیا می توان به این پرسش پاسخی روشن و مشخص داد که مولانا قبل از هر چیز عارف است یا فقیه یا متکلم یا شاعر؟ وجه برجسته نظر و عمل مولانا را در چه می بینید؟ شخصیت مولوی با کدام یک از شئونات عرفانی، فقهی، کلامی یا ادبی قابل انطباق است؟
در طول حیات مولانا با دو مولانا روبه رو هستیم: مولانای اول؛ مولانای دوره قبل از دیدار با حضرت شمس تبریزی است که عالم و عابد و زاهد است و در چارچوب فرم ها و پرنسیب های جامعه زمان خود به سر می برد. مولانای اول را می توان در کتاب “مجالس سبعه” یافت. این کتاب مجموعه مواعظ و مجالس مولاناست که به وجه اندرز و به طریق تذکیر بر منبر بیان شده است. مولانا در مجالس سبعه به شیوه خطیبان عمل کرده؛ در آغاز کلام آیه‌ای از قرآن کریم آورده و ضمن شرح و تفسیر آن آیه با بیان حدیثی از رسول اکرم (ص)، آن را با شعر و حکایت آراسته است.
گفتار مولانا در مجالس سبعه، ساده و به دور از هرگونه آرایش و پیرایش است. مجالس سبعه با وجود اشتمال بر نکات اخلاقی و عرفانی و به رغم لحن صوفیانه معتدل، فاقد شور و هیجان مثنوی و غزلیات مولاناست. مجالس سبعه پیش از دیدار مولانا با حضرت شمس‌الدین تبریزی به صورت موعظه و خطابه بیان شده است.
مولانا در این باب در دیوان شمس می سراید:
زاهـد کشوری بُدم، صاحب منبری بُدم / کرد قضا دل مرا عاشق و کف زنان تو
(کلیات شمس، ص۸۰۷، غزل ۲۱۵۲)
سلطان ولد در “انتها نامه” درباره مولانای قبل و پس از دیدار با شمس چنین سروده است:
بیشتر از وصل شمس الدین زجان / بود در طاعات روزان وشبان
سال و مه پیوسته آن شاه گزین / بود مشغول علوم زهد و دین
آن مقاماتش نه زان ورزش رسید / با تقی و زهد ره را می برید
چونک دعوت کرد او را شمس دین / در سماعی که بدان پیشش گزین
چون درآمد در سماع از امر او / حال خود را دید صد چندان ز هو
شد سماعش مذهب راه درست / از سماع اندر دلش صد باغ رست
(گولپیارلی، ص ۱۴۰)
مولانای دوم؛ مولانای تولد یافته از دم اهورایی شیر دریای بیکران و موّاجِ عشق، حضرت شمس الحق تبریزی است.
خُـنُـک آن قمار بازی که بباخت هرچه بودش / بنمــایــــد هیــچـش الاّ هــوس قمـــار دیـگــــر
مولانایِ مشهور در جهان، مولانای دوم است. شبیه مولانای اول در تاریخ بشر، هزاران تن آمده و رفته اند بدون آنکه ردّی در تاریخ از آنها بر جای مانده باشد، حداکثر در تذکره های تخصصی چند پاراگراف درباره آنها نوشته اند.
مولانا خود در “کلیات شمس” مولانای اول و دوم را چنین مقایسه می کند:
گفت که دیوانه نه ای لایق این خانه نه ای / رفتم و دیوانه شدم سلسله بندنده شدم
گفت که تو شمع شدی قبله این جمع شدی / جمع نیم شمع نیم دود پراکنده شدم
گفت که سر مست نه ای رو که از این دست نه ای / رفتم و سرمست شدم وز طرب آکنده شدم
گفت که تو کشته نه ای در طرب آغشته نه ای / پیش رخ زنده کنش کشته و افکنده شدم
گفت که تو شیخ و سری پیش رو و راهبری / شیخ نیم پیش نیم امر تو را بنده شدم
گفت که تو زیرککی مست خیالی و شکی / گول شدم هول شدم وز همه برکنده شدم
گفت که تو با بال و پری من پرو بالت ندهم / در هوس بال و پرش بی پر و پر کنده شدم
(کلیات شمس، غزل ۱۳۹۳)
مولانای دوم از جمله ابدالان مست دریای عشق است چنان که خود در کلیات شمس فرماید:
صبر پرید از دلم عقل گریخت از سرم / تا به کجا کشد مرا مستی بی امان تو
شیر سیاه عشق تو می کند استخوان من / نی تو ضمان من بدر پس چه شد این شمان تو
(کلیات شمس، غزل ۲۱۵۲)
حضرت شمس مولانا را که بیشتر اوقات خود را در جماعت خانه مدرسه سرگرم مطالعه بود، از مطالعه منع نمود و به خصوص اجازه نداد “معارف” بها ولد و “دیوان مُـتَـنَـبـّی” را بخواند، تا خبر از حضرت محبوب از درونش بجوشد. شمس در نقــد “عارفانِ کتابی” که عرفان خود را از طریق مطالعه کسب کرده اند به ریشخند می گوید: “تا کی از این حدثنا می نازید؟ و بر زین بی اسب سوار گشته در میدان مردان می تازید؟ خود یکی در میان شما از”حدثنی عن ربی” خبری نگوید.” (افلاکی، مناقب الارفین، ج ۲، ص ۶۲۳)
مولانا عارفی شاعر است. اما نه مثل عارفان با وقار و کلاسیکی که در حوزه های علمیه آثارشان را تدریس می کنند از قبیل غزالی، خواجه عبدالله انصاری، صدرالدین قونوی و محی الدین. او بیشتر شبیه منصور حلاج، عین القضاه همدانی و عطار نیشابوری است، البته بدون شطحیات حلاج و عین القضاه.
مولانا عاشقی مست و حیران است که به اسلام عُرفی کافر است. تفاوت او با برخی از عرفای رسمی از جهتی شبیه تفاوت “فرانسوای اسیزی” با “مایستر اکهارت” در سنت عرفان مسیحی است. شاعری مولانا نیز نظیر سعدی و حافظ نیست، چرا که آن دو اول شاعرند و بعد معلم اخلاق و عرفان. اما مولانا اول عارفِ عاشق است و سپس شاعری که تراوشات غوطه وری هایش در اقیانوس عشق در فرم شعر تجلی یافته است.
برخی نکات پارادوکسیکال در فکر و شعر مولوی وجود دارد که حتی امروزیان را نیز در علاقـه به او دچار تضاد کرده است. امروز برخی از روشنفکران دینی با آن که خود را پای بند به اصول لیبرالیسم می پندارند، اما خود را دلباخته شخصیت هایی نظیر مولانا و غزالی نیز می دانند. چگونه کلام اشعری و فقه شافعی می تواند هم نشین لیبرالیسم باشد؟
این سؤال سالبه به انتفاع موضوع است، چرا که مولانای دوم متکلــم یا فقیــه نیست که بین شعر او و اشعریت و فقه حنفی پارادوکس وجود داشته باشد. این از اشتباهات برخی از روشنفکران دینی در تحلیل شخصیت مولاناست. مولانای دوم عارف است، نـه فقیــه و متکلــم وَ اشعار او را باید در چارچوب مفاهیم اصطلاحات و جهان بینی عرفانی تحلیل کرد. به هر حال هم نشینی و سنخیتی بین تعالیم مولوی و لیبرالیسم وجود ندارد. مبنای لیبرالیسم بر انسان محوری است در حالی که مبنای تعالیم حضرت مولانا توحید محوری و فنــاشدن انسان در محضر دوست و بقــا یافتن در جوار حضرت محبوب است.
به نظر می رسد در این زمینه نوع مواجهه جهان غرب با مولانا متفاوت از نحوه برخورد روشنفکران ایرانی با اوست. حضرتعالی که سالهاست هم مولوی پژوهی می کنید و هم در غرب زندگی می کنید راز اقبال شایان توجه غربی ها به مولانا را در چه می بینید؟ چه چیز مشترکی این گونه کلام مولانا را در کام غربی ها شیرین کرده است؟
مدرنیته هیچ اشتیاقی به تعالیم مولوی ندارد، زیرا تعالیم او از اساس با مبانی فکری و فلسفی مدرنیته در تعارض است. برخی از دوستداران معرفت اسلامی و معنویت و یا سرگشتگان راه حقیقت که پروژه مدرنیته را شکست خورده یافته اند و در جستجوی راه برون رفت از بحران مدرنیته در ابعاد اخلاقی و جهان بینی هستند، آرمان های خود را در تعالیم مولانا یافته اند.
وحدت گرایی، مطالعات تطبیقی ادیان، معنویت گرایی و روان شناسی معنوی از موضوعات مورد علاقه محققین غربی پیرامون اندیشه های مولانا بوده است. چنان که کشیش هایی نظیر سیپرین رایس راهب دومینیکن در کتاب “صوفیان ایرانی” (۱۹۶۴) و کارول دلاموت در کتاب “ویژگی های حالات عرفانی از زبان استعاری مثنوی رومی” (۱۹۵۳) به بررسی تعالیم مولانا پرداخته اند. پروفسور آنا ماری شیمل در آثار مولانا به خصوص مثنوی معنوی بیشتر به آموزه های مولانا از جنبه معنوی و انسانی نظیر زیبایی شناسی، انسان شناسی و جذابیت های انسانی همچون رأفت، مهربانی و دوستی توجه داشته که مشخصا اثر جنگ جهانی دوم و ویرانی ها و خشونت های ناشی از آن بوده است.
در قرن اخیر رینولد الین نیکلسون (Reynold Alleyne Nicholson) و آرتور جان آربری (Arthur John Arberry) نقش شاخصی در معرفی مولانا و مثنوی به جهان غرب ایفا کردند. نیکلسون علاوه بر ترجمه و شرح “منتخبی از غزلیات عارفانۀ مولانا” (A Selection of Divan e Shams) و متن کامل “مثنوی جلال الدین رومی” (۱۹۲۵ – ۱۹۴۰) را در هشت مجلد به انگلیسی ترجمه و اکثر ابیات مشکل را شرح نمود. آرتور آربری نیز “گزیده ای از مثنوی” (A Selection of Rumi’s Masnavi) و “فیـه ما فیـه” (Discourses of Rumi)را به انگلیسی ترجمه کرد. دیگر مولوی شناس غرب، آنا ماری شیمل ( Anna Marie Schimmel) شرق‌شناس آلمانی، در کتاب “من چـو بادم تو چـو آتش”Ich bin wind und bist feuer)) ترجمه “فیـه ما فیـه” به آلمانی؛ به بررسی حیات و شخصیت مولانا و تحلیل عظمت مثنوی معنوی می پردازد. نظر مولانا دربارۀ خدا و جهان، هبوط آدم، عروج مخلوق، مناجات، آتش عشق وَ رقص و سماع عناوین فصول دیگر این کتاب اند. “شکـوه شمس“The Triumphal Sun ) ( سیری در آثار و اندیشه های مولانا و “گزیده دیوان شمس” (A Selection of Divan e Shams) به زبان آلمانی؛ مجموعه ای از غزلیات و رباعیات مولانا از دیگر آثار او در عرصۀ مولوی شناسی است. “پروفسور ویلیام چیتیک” (William chittick) از اسلام شناسان و متخصصان عرفان، مولوی و ابن عربی در آمریکاست. “راه عرفانی عشق، تعالیم معنوی مولوی” (The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi)، من و مولانا، زندگانی شمس تبریزی” (Shams al-Din Tabrizi, Me and Rumi: The Autobiography of Shams-i Tabrizi) و “آموزههای صوفیانه مولوی” (The Sufi Doctrine of Rumi) از جمله آثار او در بررسی و تحلیل آراء و اندیشه های مولاناست.
حوزه های مولانا پژوهی در آلمان، فرانسه و کشورهای اروپای شرقی نیز فعال بوده است. در اواخر دهه دوم قرن ۱۹ در آلمان پورگشتال هفتاد قطعه شعر از مثنوی و دیوان شمس را به آلمانی ترجمه کرد. “فردریش روکرت” (۱۸۶۶ – ۱۷۸۸) با ترجمه چهل و دو غزل از دیوان شمس به آلمانی تحسین گوته را برانگیخت. هانس ماینکه (۱۹۷۴ – ۱۸۸۴) و ارنست برترام (۱۹۵۷ – ۱۸۸۴) نیز ترجمه های مستقلی از اشعار مولانا را به آلمانی ارائه کردند.
از مولوی پژوهان برجسته آلمان می توان به هلموت ریتــر، فریتس مایر، گوستاو ریتــر و پروفسور آن ماری شیمل اشاره کرد. آثار مایــر و ریتــر از اهمیت بسیاری برخوردارند هرچند در ایران ناشناخته تر از بقیه اند. البته کتاب های “بهــاء ولــد” اثر مایــر و “دریای جان” تألیف ریتــر (در باره عطار) به فارسی ترجمه و منتشر شده اند. در سپتامبر ۲۰۰۱ سه مقاله مهم از گوستاو ریتــر در زمینه مثنوی شناسی توسط گروه محققین از آلمانی به زبان انگلیسی ترجمه و در “مجله ترانسندنت فیلوسوفی” منتشر شد. وی در این سه مقاله مطالب ارزنده ای درباره سبک داستان ها و اشعار مثنوی بیان کرده و با نزدیک خواندن سبک مثنوی به سبک قرآن، آشفته خواندن مثنوی را به نقد کشیده است.
مثنوی به زبان فرانسوی نیز به همراه تفاسیری ترجمه شده است. به همت تلاش های اوا دو ویتــری و مـه یروویــچ در دهه ۱۹۷۰ مولانا و مثنوی به فرانسویان معرفی شدند. مـه یروویــچ علاوه بر تألیف دو اثر درباره مولانا “فیــه ما فیــه” و “مکتــوبات” را به فرانسوی ترجمه کرد. اخیرا نیز مثنوی به زبان های روسی، بلغاری و ایتالیایی ترجمه شده است. جدیدترین ترجمه مثنوی به زبان انگلیسی نیز توسط دکتر جاوید مجددی در حال انجام است که ترجمه دفترهای اول و دوم توسط انتشارات دانشگاه آکسفورد منتشر شده است.
نظام دانایی دوران مولوی و همچنین افکار او کم ترین تشابه را با پارادایم مدرنیته و افکار غرب مدرن دارد. آیا نگاه غرب به مولانا یک نگاه شرق شناسانه و تحقیقاتی است، یا یک نگاه همدلانه معطوف به بهره بری معنوی از آثار او؟
نگاه اورینتالیستی که ادوارد سعید تعریف کرده مبنی بر این که شرق شناسان غربی، شرق را به عنوان موضوع شناسایی می شناسند نه فاعلِ شناسایی، در مولوی پژوهی غربی مطرح نیست. در اواخر دهه دوم قرن ۱۹ در آلمان پـور گشتــال هفتاد قطعه شعر از مثنوی و دیوان شمس را به آلمانی ترجمه کرد و یوهان ولفگانگ فون گوتــه (۱۷۴۹ – ۱۸۳۲) با الهام از اشعار فارسی پورگشتال “دیوان شرقی – غربی” را آفرید. تعلق خاطر و همدلی با مولانا در آثار رد هادوس، ویلســون، وینفیلــد، نیکلسون و آربــری که پس کسوتان مولوی پژوهی در ادبیات انگلیسی هستند به وضوح مشاهده می شود. در آثار نسل پس از آنها نظیر پروفسور شیمل، پروفسور ویلیام چیتیک، کبیــر هلمینسکی و پروفسور جیمز موریس نیز شیفتگی به مولانا موج می زند. البته افرادی نظیر پروفسور چیتیک، هلمینسکی و پروفسور موریس تحت تأثیر تعالیم عرفانی مولوی از زمره سرسپردگان به اسلام رحمانی شده اند. لذا جنس اشتیاق مولوی دوستان و مولوی پژوهان غربی، همدلانه و معنویت گرایانه است.
جنبه معنوی اندیشه های مولانا برای مولوی پژوهان غرب از اهمیت بیشتری برخوردار است. این امر ناشی از بحران معنویت در غرب است. مولانا پیامبر و معصوم نبود، بلکه یک قدیس و از اولیا الله بود که براساس تعالیم قرآن کریم، حدیث، سنت اولیاءالله و تجربیات معنوی خویش آثار بی نظیری همچون مثنوی معنوی و دیوان شمس را خلق کرد و روان شناسی انسان را به نحو بسیار دقیق و جزیی بیان نمود. بدین معنا مولانا با بیان مشکلات روان انسان، دردها، رنج، مصائب و مهالک آن راه حل های مشخصی در هر دو حوزه فردی و اجتماعی برای علاج این دردهای روحی ارائه کرد. برای مثال در داستان “شــاه جهــود” در دفتر اول مثنوی، مشکل اصلی را “احولیت” یعنی “نگرش یک بعدی”، “کثرت بینی” و “ندیدن وحدت” می خواند. مشکل انسان غربی نیز همین است. موضوع کتاب “کرگــدن” اثر “اوژن یونســکو” یا “انسان تک ساحتی” نوشته “هربرت مارکوزه” نیز بیان این مشکل انسان جدید است.
پروفسور چیتیک، هلمینسکی، پروفسور شیمل و سایر افرادی که به بررسی اندیشه های مولانا پرداخته اند آثار او را پاسخ گوی نیاز انسان امروز غربی یافته اند. آثار مولانا جزو شاهکارهای جاودانی بشر است. این متخصصان باستان شناسی معرفت نکرده اند، مستشرق هم نبودند و به شرق و جهان اسلام به عنوان موضوع شناسایی ننگریستند. بلکه این موضوعات برای این اندیشمندان سرچشمه شناخت، معرفت و حکمت، اسلام و جهان اسلام بوده است. این اندیشمندان با شناخت بحران معنویت و بحران هویت در انسان امروز غربی، امید به نجات او را در آثار و اندیشه های مولانا یافته اند.هانس ماینکه شاعر آلمانی مولانا را تنها امید برای دوره تاریکی کنونی توصیف می کند(The only hope for the dark time we are living in) و نیکلسون او را بزرگ ترین شاعر عارف همه زمان ها می خواند.
(The greatest mystical poet of any age.) امروز مولانا پرچم دار اسلام رحمانی، اسلام صلح و گفتگو، اسلام عشق و مدارا، اسلام عزت و حکمت در غرب است.
شاه بیت عرفان مولانا را در گستره معرفتی می توان دریافت که “تساهل و تسامح” در کانون آن قرار داد. به نظر حضرتعالی این آسان گیری مولوی به عنوان یک شخصیت ماقبل مدرن چه نسبتی با دنیای مدرن دارد؟ مقصود این است که اولا تساهل و تسامح در اندیشه مولانا در چه جایگاهی قرار دارد؟ آیا در پیکره فکری او با توجه به اشعری مسلکی بودنش جای زایدی دارد یا منطبق با کلیت اندیشه اوست؟ دوما این آسان گیری برای اهل نظر امروز و مخاطب معاصر چه معنایی دارد؟ آیا باید قسمتی از راه مدرنیته را که معطوف به رواداری است با حضرت مولانا پیمود، یا این تساهل و تسامح برای تحقیر شریعت گرایی است؟
مقایسه تسامح و تساهل مطرح در تعالیم مولانا با تساهل در غرب مدرن قیاس مع الفارق است. این دو تنها اشتراک لفظی دارند نه اشتراک معنایی. اساس مدرنینه بر خودبنیادی انسان است در حالی که اساس تعالیم حضرت مولانا بر همه بنیادی حضرت هو است:
اول و آخر همه هو همه هو / ظاهر و باطن همه هو همه هو
همه جا با من و تو حضرت هو حضرت هو / بازگشت همه چیز حضرت هوست
(غریب، ۲۰۱۱)
بدین سان این دو از نظر مبنا، مفهوم و مصداق در تعارض با همدیگرند. به عقیده مولانا مسلمانی تسلیم است، خلق را از خویش مطمئن ساختن و به آنها تعرض نکردن است، از خدا فرمان بردن است. او عمیقانه معنی حدیث “المسلم من سلم المسلمون ای الناس من یده و لسانه” را دریافته است. ثانیا بین مدرنیته و مدرن تفاوت اساسی وجود دارد. بر مبنای این تفاوت، اخلاقِ فرهنگ و تمدنِ مدرنیته اخلاق زمینی است در حالی که اخلاق انسان مدرن الزاما زمینی یا آسمانی نیست. انسان مدرن مخیـر به پیروی از اخلاق آسمانی یا زمینی است. از مغالطات رایج سکولارها این است که تصور می کنند اقتضای دوره مدرن دارا بودن اخلاق زمینی است. در دوره مدرنیته با زندگی به عنوان انسان مدرن، با تمدن جدیدی رو به رو هستیم و به قول رنه گنون دوره “سیطره کمیت گرایی” است. اما می توانیم آسمانی زندگی کنیم. در دوره مدرنیته ما “مختاریم” (اصل اختیار) و “می توانیم” (اصل توانستن) به عنوان یک انسان مدرن آسمانی زندگی کنیم و از جبر مدرنیته رهایی یابیم، چرا که انسانیم و “فصــل” انسان و حیوان، “اختیار ارادی” اوست که مبتنی بر “آگاهی” است.
در تعالیم مولانا شریعت، طریقت و حقیقت پیوندی ناگسستنی دارند. طریقت بدون شریعت میسور نیست و شریعت بدون طریقت تهی و خشک است. مولانا در مقدمه دفتر پنجــم مثنوی گوید: “شریعت همچو شمع است، ره می نماید و با آن که شمع به دست نیاوری، راه رفته نشود و بی آن که شمع به دست آوری، راه رفته نشود و چون در ره آمدی، آن رفتن تو طریقت است و چون رسیدی به مقصود، آن حقیقت است”. (مثنوی معنوی، نسخه قونیــه، به اهتمام دکتر توفیق سبحانی، ص ۳۸۹)
حقیقت از جهتی عبارت است از این که سالک نـه خود را می بیند و نـه عبادت و بندگی اش را. از عالم کثرت پا را فراتر گذاشته، حقیقت واحده حاکم بر کل هستی را مشاهده می کند و در جهان اصلی غیر از صفات و اسماء الهی و مظاهر وجودی او چیزی نمی بیند، حتی خود و فعل خود را ادراک نمی کند. در این صورت است که معنای”لا اله الا هو کل شیء هالک الا وجهه” (قصص / ۸۸) (هیچ معبودی جز او نیست. همه چیز جز ذات پاک او فانی می شود. (و لله المشرق و المغرب اینما تولوا فثمّ وجه الله” (بقره / ۱۱۵) (شرق و غرب از آن خداست و به هر سو رو کنید، خدا آنجاست) را می یابد و آنچه را در آیه شریفه “کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام” (الرحمن / ۲۶- ۲۷) (تمام کسانی که روی زمین هستند، فانی می شوند و تنها ذات ذوالجلال و گرامی پروردگارت باقی می ماند) نهفته است را ادراک می کند.
دیانت مولوی چگونه دیانتی است؟ برخی ها معتقدند او سنـی متعصبـی است که تنها دین و مذهب خود را حق می داند و باقی را باطل. اما برخی دیگر می گویند مولانا در درین ورزی خویش نافی انحصار طلبی است و با او امکان گفتگوی ادیان فراهم است. دیدگاه حضرتعالی چیست؟
از نظر مولانا حقیقت یکی است و ادیان الهی دارای وحدت استعلایی هستند. همه آنها با منشاء لاهوتی، انسان را به معنویت، پرستش حق و اخلاق نیکو دعوت می کنند:
صد کتاب ار هست جز یک باب نیست / صد جهت را قصد جز محراب نیست
این طرق را مخلصش یک خانه است / این هزاران سنبل از یک دانه است
(مثنوی معنوی، دفتر ششم، ابیات ۳۶۷۱ – ۳۶۷۲)
البته سطح معارف مطرح شده توسط ادیان مختلف دارای درجات متعدد است. بالاترین سطح معرفت الهی و دستورات انسان ساز در اسلام مصطفوی و علوی است. هریک از پیامبران مظهر یکی از مظاهر الهی اند: موسی مظهر کثرت، عیسی مظهر وحدت و احمد (ص) مظهر اسم جامع الهی است که مستجمع جمیع حسنات است:
نام احمد نام جمله انبیاست / چون که صد آمد نود هم پیش ماست
(مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت ۱۱۰۶)
اختلاف بین ادیان از بابت “چشم احول بین” پیروان آنهاست و گرنــه موسی و عیسی و محمد (ص) هر ســه مردمان را به توحیـد و خیـر فرامی خوانند. بنابراین بین ادیان نزاعی وجود ندارد، کشمکش بین پیروان کثرت بین است که چشم وحدت بین ندارند:
ما چو کشتی ها به هم بر می زنیم / تیره چشمیم و در آب روشنیم
(مثنوی معنوی،دفتر سوم، بیت ۱۲۷۲)
مولانا در داستان “آن پادشاه جهود که نصرانیان را می کشت از بهر تعصب” در دفتر اول مثنوی (ابیات ۳۲۴ تا ۷۳۹) این موضوع را هنرمندانه تحلیل کرده که این فقیر شرح موضوعی آن را در کتاب “ساختار معنایی مثنوی معنوی” نوشته ام.
حضرت مولانا در دفتر ســوم مثنوی در داستان ” اختلاف کردن در چگونگی و شکل پیل” گوید:
از نظرگه گفتشان شد مختلف / آن یکی دالش لقب داد این الف
در کف هر کس اگر شمعی بدی / اختلاف از گفتشان بیرون شدی
(مثنوی معنوی، دفتر سوم، ابیات ۱۲۶۷ – ۱۲۶۸)
نسبت مولانا را با فلسفه چگونه می بینید؟ مولوی در آثار خود فلاسفه را نقد می کند و منطق آنها را بی تمکین می داند. از سوی دیگر برخی می گویند یکی از وجوه زوال تمدن اسلامی در ایران زمین، رکود فلسفی بوده است و ناصرخسرو، غزالی، سنایی و مولوی در این رکود نقش داشته اند. از دیدگاه حضرتعالی آیا مولانا سهمی در فلسفه ستیزی دوره میانه و در نتیجه رکود فلسفی دوره متأخر داشته است یا خیر؟
این سؤال به مسئله مهمی اشاره دارد که متأسفانه خوب بدان پرداخته نشده است و ادعاهای ناصوابی در این باب شده است. مولانا به پیروی از استاد خویش حضرت شمس مؤید یا مخالف مطلق فلسفه یا عقل گرایی نیست. حضرت شمس در “مقالات” در ستایش شیــخ اشــراق شیـخ شهیـد فلسفه می فرماید: “آن شهاب را آشکارا کافر می گفتند آن سگان. شهاب، کافر چون باشد؟ چون نورانی است.” مولانا برای دانش حصولی جهت وصول به ملکوت اعلی اهمیتی قائل نیست. او شیفته دانش حضوری مبنی بر عشق و جذبه است که از درون می جوشد. مولانا در جستجوی معرفت ناب است نــه دانش تقلیدی.
اگر فلسفه را به معنای خِـرَدگرایی فرض کنید مولانا مؤیـّـد خِــرَد ربانی است و عقل جزوی را از ورود به ساحت قدس ناتوان می داند. مولانا در کتاب شریف مثنوی معنوی از سه نوع عقل سخن می گوید که یک نوع آن مذموم است و دو نوع دیگر ممدوح. عقل مذموم؛ عقل جزوی است که سطحی اندیش است و باطن و عمق حقایق را درک نمی کند و اسیر محسوسات است. عقل ممدوح؛ عقل کلی و عقل کل است. عقل کلی منور به نور الهی است و حقایق امور را می فهمد. این نوع عقل مخصوص بندگان مهذب الهی است. مولانا این عقل را “عقل عقل”، “عقل ایمانــی”، “عقل عرشــی” و “عقل من لــدن” می خواند. نوع سوم عقل کل؛ عقلی است که حقیقت پنهان جهان هستی است و این جهان، نمود و صورت آن عقل است. این جهان، کالبد آن عقل است و آن عقل، روح عالم است:
کل عالم صورت عقل کل است / کوست بابای هر آنک اهل قُل است
(مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت ۳۲۵۹).
از منظر مولانا “عقل جزوی” همانا عقل ناقص”، “عقل زیرک”، “عقل کسبی” و . . . است. این عقل از کشف حقایق متافیزیکی ناتوان است. مولانا عقل جزوی را کوته پرواز، حس گرا و فاقد توانایی در دریافت حقایق و منحصر به فهم اسباب ظاهری امور می خواند:
عقل جزوی عقل استخراج نیست / جز پذیرای فن و محتاج نیست
(مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت ۱۲۹۵)
قلمرو عقل جزوی امور مادی و عالم طبیعت است. فهم و عمل براساس عقل معاش بدون توجه به عقل معاد از ویژگی های عقل عملی جزوی است. مولانا عقل جزوی را قادر به شناخت عالم امر که دارای جهت وَ وصل و فصل است نمی داند. ازدیدگاه وی ذات و صفات خداوند از دسترس عقول بشری خارج است و این عقول فاقد قدرت درک کلام خداوند (وحــی) هستند که بر انبیاء و اولیاء الهی نازل می شود. ماهیت انسان های کامل که تجلی گاه کلام وحی اند نیز برای این عقول ناشناخته است.
از دیدگاه مولانا برخی از مهم ترین مسائلی که عقل جزوی قادر به درک آنها نیست عبارتنداز: ۱٫ عالم غیب ۲٫ ذات خداوند ۳٫ حقیقت وحی ۴٫ حقیقت انسان کامل ۵٫ حقیقت روح ۶٫ قضای الهی ۷٫ حقیقت عشق ۸٫ جبر و اختیار ۹٫ معاد و رستاخیز.
از دیگر مواردی که عقل را در فهم ماهیت آن ناتوان می بیند حقیقت روح انسان است که با استناد به آیه ۸۵ سوره اسراء آن را ازمصادیق امر الهی می داند.
” وَ یَسئَلونَک عَن ِ الرّوحُ قُل الرّوحُ مِن اَمرِ رَبّی وَ ما اوتیتُم مِنَ العلم ِ الّا قَلیلًا “:
” و از تو درباره روح می پرسند . بگو ( روح ) از امر پروردگار من است و جز اندکی از دانش ، به شما داده نشده است. “
قضای الهی که با حضور آن عقل و بصیرت به کناری می روند مکشوف عقول جزوی نیست. عشق حقیقی نیز از آن رو که صفت خداوند است و به تبعِ موصوفِ خود ( خداوند) لایتناهی است؛ خارج از قلمرو عقل جزوی است و عقل جزوی قادر به تجزیه و تحلیل و در نتیجه شناخت آن نیست:
عاشق از خود چون غذا یابد رحیق / عقل آنجا گم بماند بی رفیق
عقل جزوی عشق را منکر بود / گرچه بنماید که صاحب سِر بود
(مثنوی معنوی، دفتر اول، ابیات ۱۹۸۱ – ۱۹۸۲)
عقل جزوی تنها با عشق جزوی و مادی مأنوس می شود و امکان و ظرفیت استعلا یافتن از عشق مجازی به عشق حقیقی را ندارد. عشق های مجازی با منشاء شهوات نیز فرجام خوشی ندارند:
عشق هایی کز پی رنگی بود / عشق نبـود عاقبت ننگی بود
(مثنوی معنوی، دفتر ……………………………
قیامت نیز به عنوان یکی از مهم ترین مصادیق عالم غیب به وسیله عقل جزوی قابل فهم نیست. موانع فهم امور مابعدالطبیعه، هبوط روح از عالم غیب به جهان مادی، خدشه دارشدن سنخیت روح آدمی با خداوند و جهان غیب وَ اراده الهی مبنی بر وجود غفلت درجهان هستی بیانگر این نکته مهم است که عالم مادی عالم آمیختگی حق و باطل است. به تعبیر دیگر با ورود انسان به عالم مادی بین او و جهان غیب حجاب هایی واقع شده که مانع درک کامل انسان از حقایق آن عالم می شود. مولانا این حجاب ها را درحواس پنجگانه، جهات شش گانه، هواهای نفسانی، ذهن و زبان خلاصه می کند و ویژگی مهم این حجاب ها را محدود نمودن خِـرَد انسان ها دانسته، می گوید به این دلیل خِـرَدهای محدود قادر به شناخت خداوند لایتناهی و جهان نامحدود نیستند.
فلسفی یا فیلسوف که در ادبیات مولانا و شمس نکوهش می شود کسی نیست که صرفا فلسفه خوانده باشد، بلکه مقصود کسی است که پیرو عقل جزوی وَ سطحی نگر باشد؛ خواه عامی یا به اصطلاح حکیم. با این برداشت مولانا، ملاصدرا بزرگ ترین فیلسوف عالم اسلام نیز موافق است. تقارن دیدگاه مولانا و ملاصدرا در مقاله “مقایسه عقل نظری و عملی از دیدگاه ملاصدرا و مولوی” توسط این فقیر تبیین و تحلیل شده و در “مجله ترانسندنت فیلوسوفی” به چاپ رسیده است.
نقــد مولانا بر عقل، منطق و فلسفه یونانی فی نفسه از جهت بطلان مباحث فلسفی یا عقلی نیست، بلکه او معتقد است چنانچه فلسفه و مباحث عقلی محدودیت خویش را نپذیرند، مذموم و زیان بارند و مبنای دیگری برای ادعاهای مطلق گرایانه می‌شوند. فلسفه و عقل همچنانکه ایمانوئل کانت میگوید در حدود قلمرو خود معتبرند.
ظهور چهار مکتب فلسفی شیــراز (دشتــکی، خفـری)، مکتب اصفهان (میـرفندرسکی، میـرداماد و ملاصـدرا)، مکتب تهران (آقا علـی حکیـم مدرسـی معروف به زنـوزی، آقا محمـدرضـا قمشـه ای، میـرزاعبدالحسیـن جلـوه و میـرزاحسیـن سبـزواری) و مکتب نوصدرایی (علامه طبـاطبـایی، شهیـد آیت الله صـدر، شهیـد آیت الله مطهری، دکتر مهدی حائـری و پروفسور سیدحسین نصــر) پس از مولانا بیانگر حضور زنده، فعال و مستمر فلسفه در ایران است. البته در جهان عرب فلسفه پس از انتقادات فخـر رازی و غـزالی رو به زوال رفت، اما فلسفه در ایران همچنان زنده و بالنده است.
دیدگاه های فلسفی علامه طبـاطبـایی، شهیـد صـدر، علامه جعفـری و پروفسور نصــر که ناظر به مسائل فلسفی جدید است به وضوح زنده بودن فلسفه را در عالم تشیـع و به خصوص ایران نشان می دهد. پس از حضرت مولانا فیلسوفان از ملاصـدرا تا امام خمینـی (ره) همگی تحت تأثیر اندیشه های او بوده اند. مولانا نقش سازنده ای در تکامل فلسفه اسلامی و برخی از فلسفه های غربی داشته است. افکار و اندیشه های مولانا از جمله عوامل زمینه ساز تأسیس فلسفه متعالی توسط ملاصـدرا بود. به هر حال بحث درباره وضعیت فلسفه پس از مولانا و عصر حاضر نیاز به گفتگویی مستقل دارد و در این مجال کوتاه نمی توان به همه ابعاد آن پرداخت.
به عنوان آخرین سؤال بفرمائید برای مولانا لاهوت اولویت دارد یا ناسوت؟ او گاهی از نیستان ناسوت گله مند است و شکایت دارد، اما گاه دیگر نگاه از آسمان و لاهوت برداشته، در ناسوت انسان را آرزو می کند. مولانا کدام جهانی است؟ آیا نگاه انسانی دارد و شمس تبریزی را به مثابه نمونه کمال انسانی دوست دارد، یا نگاهی ماوراء الطبیعی دارد و همانند ابن عربی جهان را خیالی بیش نمی انگارد؟
حضرت شمس برای مولانا نمونه اعلای کمال انسان است. او پیامبر عشق و آزادی است. توصیفات عاشقانه و صادقانۀ مولانا درباره شمس حجم عظیمی از دیوان کبیر را به خود اختصاص داده است. حضرت مولانا در در وصف شمس می سراید:
این نیمه شبان کیست چو مهتاب رسیده / پیغمبر عشق است و ز محراب رسیده
این کیست چنین غلغله در شهر فکنده / بر خرمن درویش چو سیلاب رسیده
یک دسته کلید است به زیر بغل عشق / از بهر گشا ئیدن ابواب رسیده
(کلیات شمس، غزل ………………………………….
ناسوت و لاهوت، طبیعت و ماوراء طبیعت وَ فیزیک و متافیزیک در تفکر ارسطویی از هم جدا هستند. در اندیشه مولانا جهان دارای وحدت است، لیکن اشکال و لایه های مختلف دارد. در اندیشه او دنیا و آخرت به هم پیوسته اند. برای مولانا زندگی، اندیشه، آزادی، فتوت، مدارا، عمل و مرگ اموری جدی، واقعی و عینی هستند. برای او دنیا مزرعه آخرت است:
زآن که داند کین جهان کشتن / هست بهر محشر و برداشتن
(مثنوی معنوی، دفتر چهارم ، بیت ۲۹۸۹)
از منظر مولانا جهان دارای دو جنبه متناقض است: “واقعــی” و “مــوهــوم”. هرکه به چشم حقیقت در دنیا بنگرد، دنیا او را بینا کند و هر که به دیده مجاز به دنیا درنگرد، دنیا نابینایش کند. مولانا در قطعه ای تمثیلی (ابیات ۱۵۹۲-۱۶۴۰) در دفتر چهارم مثنوی دو دنیا را توصیف می کند:
از جهان دو بانگ می آید به ضد / تا کدامین را تو باشی مستعد
آن یکی بانگش نشور اتقیا / وآن یکی بانگش فریب اشقیا
(مثنوی معنوی، دفتر چهارم، ابیات ۱۶۲۲ – ۱۶۲۳)
این جهان کوه است و فعل ما ندا / سوی ما آید نداها را صدا
(مثنوی معنوی، دفتر ………………………………
ای برادر تو همان اندیشه ای / مابقی تو استخوان و ریشه ای
گر گلست اندیشه ی تو گلشنی / ور بود خاری چو هیمه گلخنی
(مثنوی معنوی، دفتر دوم، بیت ۲۷۷ ……………………..)
مخفی نماند که خیال از دیدگاه محی الدین نیز خیال به معنای متعارف نیست، بلکه اصطلاحی است عرفانی که مقتضی بحث مستوفایی است که در این مجال اندک نمی توان به آن پرداخت.
در واپسین دقایق غزلــی از مولانا بخوانید که در آن خود را می نماید.
مــرده بــدم زنده شدم گریه بدم خنده شــــدم / دولــت عشــق آمد و من دولت پاینده شدم
دیــده سیـــر اســت مـــرا جـــان دلــیر است / زهـــره شیر اســت مـــرا زهره تابـنده شدم
تابـش جان یافــت دلـم وا شد و بشکافـت دلم / اطـلــس نو بافت دلم دشمن این ژنده شدم
صــورت جـان وقـت سحـر لاف همیزد ز بـطر / بــنـده و خربنــده بدم شاه و خداونده شدم
شـکـر کـند کاغــذ تـو از شـکر بــیحــد تـو / کــآمد او در بــر مـن با وی مانــنده شــدم
شکر کند خـاک دژم از فـلـک و چـرخ بـه خم / کــز نظــر وگردش او نـورپـذیـرنـده شــدم
شـکر کند چــرخ فـلک از ملک و ملک و ملک / کــز کــرم و بخشش او روشن بخشنده شدم
شکـر کند عـارف حـق کـز هـمــه بردیم سبق / بــر زبــر هفــت طــبق اختر رخشنده شدم
زهـره بـدم مـاه شـدم چرخ دو صـد تاه شــدم / یـوسف بـودم ز کنون یوســف زاینــده شدم
(مولوی، کلیات شمس تبریزی، ص ۵۳۹، غزل ۱۳۹۳، نسخه فروزانفر)
والسلام.
*این گفت و گو در مجله آسمان، شماره ۱۰، آذر ۱۳۹۰ در تهران منتشر شده است.