دکتر انشاء الله رحمتی
استاد فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی
عنوان «اسلام ایرانی» یا به عبارت کامل‌تر، اندر اسلام ایرانی: چشم‌اندازهای فلسفی و معنوی آن، که هانری کربن برای شاهکار خود برگزیده است، از یک جهت عنوانی برانگیزاننده و جالب‌نظر است و از جهت دیگر البته ممکن است جلوه زننده‌ای داشته باشد. ممکن است در نگاه نخست این را متبادر به ذهن کند که گویی سخن از اسلامی با صبغه نژادی و جغرافیایی در میان است. خود کربن هم متفطن به این مطلب است و حتی در همان زمان حضورش در ایران و در ضمن گفتگوهایش با محققان ایرانی، این موضوع برایش مطرح بوده است. من نیز در این سالها که مشغول کار در زمینه آثار کربن بوده‌ام ضمن هم فکری و مشورت با برخی از اهل نظر همواره به این موضوع اندیشیده‌ام. گاهی فکر می‌کردم عنوان دیگری برای این اثر برگزینم: عنوانی چون «اسلام شیعی» یا «اسلام در ایران زمین» ، «حکمت اسلامی ـ ایرانی».
کلید واژگان: اسلام ایرانی، حکمت، فلسفه، اسلام، شیعی
ولی چنین عناوینی هر یک به نحوی برای بیان مقصود کربن و نامی که خود انتخاب کرده است، نارسا می‌نماید. مثلاً بدیهی است که تعبیر «اسلام شیعی» برای بیان این مقصود نه جامع است و نه مانع، زیرا هرچند پیوند وثیقی میان تشیع و ایران زمین موجود است،ولی بدیهی است که نه همه شیعیان ایرانی‌اند و نه همه ایرانیان شیعه مذهب. از عنوان «اسلام در ایران زمین» نیز عمدتاً این معنا فهمیده می‌شود که گویی فقط بحث کتاب درباره سرگذشت اسلام در جغرافیای تاریخی ایران است. هرچند در اثر حاضر کربن به این وجه نیز نظر دارد، ولی این موضوع فقط از وجوه فرعی بحث اوست و همانطور که در ادامه خواهیم دید اصل بحث او چیز دیگری است. حتی عنوان «حکمت اسلامی ـ ایرانی» نیز وافی به بیان مقصود نیست، زیرا صرفاً آن نوع حکمت اسلامی که در ایران زمین شکل گرفته است،در اینجا مورد نظر نیست، بلکه هدف وی بحث درباره اسلام است آنگونه که بر ذهن و ضمیر ایرانی پدیدار شده است.
باری، رسم امانتداری حکم می‌کند که اصطلاحات متن اصلی و به خصوص عنوان آن به دقیق‌ترین وجه ممکن معادل‌سازی شود و ضرورت این امر در خصوص اثر حاضر، که اینک اثری کلاسیک است و در همه جای جهان به این نام شناخته می‌شود، دوچندان است. و اما مهمتر اینکه اگر در تعبیر «اسلام ایرانی» ژرف بنگریم و آن را در پرتو مبانی و مقاصد نویسنده در نظر بگیریم، آن جلوه زننده محو می‌شود، سهل است، بلکه خواهیم دید که اصولاً چنین فهمی درست در مقابل آن مبانی و مقاصد قرار می‌گیرد. اگر چنین فحوای زننده‌ای از این تعبیر متبادر به ذهن می‌شود، به دلیل نگرش عرفی شده و قداست زدایی شده جهان امروز است؛ در این نگرش اصل و اساس قدسی دین به دست فراموشی سپره شده است و بنابراین همه دین را بر مبنای پدیده‌های تاریخی، جغرافیایی، قومی و اجتماعی تعبیر و تفسیر می‌کنند. ولی همانطور که در جای جای این اثر خواهیم دید، هدف اصلی کربن مبارزه و مقابله با چنین نگرشی است، همه سعی جمیل وی معطوف به رهانیدن جهان امروز از ورطه این عرفی‌نگری و عرفی شدن است.
کربن روش خود را پدیدارشناسی معرفی می‌کند و تاکید می‌ورزد که پدیدارشناسی وی بیش از آنکه با شیوه پدیدارشناسی فیلسوفان مدرن، فیلسوفانی چون ادموند هرسرل و مارتین هایدگر منطبق باشد، مطابق با کشف المحجوب عارفان مسلمان است. اساس این کشف المحجوب را «نجات پدیدارها» معنا می‌کند. منظور از «نجات پدیدارها» این است که بگذاریم یا مجالی فراهم سازیم تا امور همانگونه که هستند، خود را پدیدار سازند، پدیدارشناسی او به معنای شناخت حقایق امور است، آنگونه که بر ذهن و ضمیرکسانی که در معرض‌شان قرار دارند، منکشف می‌شوند.
بنابراین، دراینجا وقتی سخن از «اسلام ایرانی» به میان می‌آید، هرگز اسلامی که ساخته ایرانیان است یا حتی اسلام آنگونه که در ذهن و ضمیر ایرانیان شکل گرفته است، در مد نظر نیست. بدیهی است که اگر این عبارت اینگونه معنا شود، باید پذیرفت که خلوص و قدسیّت اسلام، دستخوش تصرفات ایرانیان واقع شده است. این تلقی نه فقط با حقیقت اسلام، بلکه با حقیقت دین و عرفان تعارض دارد. شهاب‌الدین سهروردی، در مقدمه حکمه الاشراق می‌نویسد:
فلیس العلم وقفا علی قوم لیغلق بعدهم باب الملکوت و یمنع المزید عین العالمین، بل واهب العلم الذی هو بالافق المبین، ما هو علی غیب بضنین، «دانش مختص به یک گروه [امت] نیست تا پس از آنان باب ملکوت بسته شود و بلکه بخشنده دانش که در افق رخشان (تکویر، ۲۳) قرار دارد بر آشکار ساختن حقایق غیبی بخل نمی‌ورزد۱»
واهب العلم، همان عقل فعال فیلسوفان و جبرئیل امین، روح‌القدس در لسان دین است و همانطور که در ادامه خواهیم دید، خورشیدوار، در همه زمان‌ها، بر همه انسان‌ها نور افشانی می‌کند. بنابراین حقیقت دین،حقیقتی لازمان و لامکان است که ریشه در مبدأ هستی دارد و پس از تنزلات پیاپی در عوالم مختلف،در نهایت به شکل «وحی» یا «کتاب قدسی» در اختیار بشر قرار می‌گیرد. به واقع حقیقت دین به طور کلی دو وجه دارد، یک وجه آن «کلام» است و وجه دیگرش «کتاب». «کلام» آن وجه از دین است که به «عالم امر» یا عالم جبروت تعلق دارد. عالم امر، علامی است که بدون واسطه و به صورت ازلی از اَمر «کُنْ/باش» صادر می‌شود. و دین در این مرتبه «کلام» است. ولی به لحاظ تنزل به عالم خلق، تبدیل به «کتاب می‌شود (عالم خلق، عالمی است که با واسطه عالم امر صادر شده است). بنابراین دین در مرتبه «کتاب» ریشه در مراتب بسیار برتری دارد و در آن مراتب، «کلام» است. وقتی سخن از «تنزلات وحی یا به عبارت دیگر «مراتب ظهور و بطون» به میان می‌آید، همین معنا مورد نظر است (در فصل پنجم مجلد حاضر به تفصیل به این موضوع پرداخته شده است). اما وقتی پدیدار دینی را در همین مرتبه «کتاب» در نظر می‌گیریم، خود یک پدیدار اولیه و اصیل است و نمی‌توان آن را بر طبق مبادی دیگر تبیین و توجیه کرد. کربن، تصریح می‌کند که:
پدیدار دینی یک پدیدار اولیه [و اصیل] … همانند ادراک یک صدا یا رنگ است. پدیدار اولیه چیزی نیست که از چیز دیگر مشتق شده باشد. پدیدار اولیه، داده آغازین، مبدأ تبیین، چیزی است که بسی چیزهای دیگر را تبیین می‌کند (همین کتاب،ص ۹).
بنابراین اسلام آنگونه که بر ما عرضه می‌شود، اسلام در مرتبه «کتاب /قرآن» است. یعنی همان اسلام که هر چند اصل آن متعلق به عالم امر است، ولی به صورت «کتاب/قرآن» در قالب حرف و لفظ و کلمات بر ذهن و ضمیر بشر عرضه شده است. البته قرآن را نیز باید هم به معنای قرآن صامت در نظر گرفت و هم قرآن ناطق. و این هر دو ، ظهور حقیقت کلام در قالب کتاب است( و مضمون تأویل که هدف آن بازگرداندن این پدیدار به اصل آن است،از همین جهت اهمیت می‌یابد). در اینجا قصد ورود به این بحث بسیار عمیق و پیچیده را ندارم. در این اثر به خصوص در فصول ۴، ۵ ، ۶ به این موضوع پرداخته شده است، ولی همین اشارات مختصر نشان می‌دهد که حقیقت دین و به طور خاص حقیقت اسلام، از نگاه وی جایگاهی بسیار رفیع‌تر و عمیق‌تر از آن دارد که بتوان اصولاً امر تصرفات بشری در آن را حتی محتمل دانست.
از منظر پدیدارشناسانه کربن، منظور از«اسلام ایرانی» همان حقیقت اسلام است به گونه‌ای که بر ذهن و ضمیر ایرانی پدیدار شده است و این پدیدار اسلام ایرانی البته دارای امتیازات خاص و حتی منحصر به فردی است. ولی این برتری نه از آنِ ذهن و ضمیر ایرانی بلکه از آن اسلام است و اساساً ذهن و ضمیر ایرانی نمی‌تواند چیزی به اسلام بیفزاید و از این طریق امتیازی به آن ببخشد. در حقیقت اسلام برای ذهن و ضمیر ایرانیان جلوه کامل‌تری داشته است و این کمال به دلیل آن است که از ابتدای آشنایی ایرانیان با اسلام، این دین در قالب دو ساحت ظاهر و باطن بر آنان پدیدار شده است. و در نتیجۀ همین پدیدار کتاب قدسی را همواره نیازمند تأویل می‌دیده‌اند و ضرورت کتاب ناطق در کنار کتاب صامت را به درستی درک می‌کرده‌اند. به عبارت دیگر درک ایرانیان از اینکه ولایت/ امامت، مکمل نبوت است، دلیل بر همین برتری است. و از این روی ایرانیان همواره با اسلام به عنوان دین ولایت مواجه شده‌اند و از ابتدای تاریخ اسلام، ایران مهد تشیع بوده است. کربن به درستی بر این واقعیت تاریخی تأکید می‌ورزد که هرچند «قریب به پنج سده است که تشیع دوازده امامی دین رسمی ملّت ایران است، ولی به گواهی شواهد عدیده، ایرانیان از آغاز، از بدو ریشه دوانیدن اسلام در دیارشان، به این نوع اسلام متمایل بوده‌اند»(همین کتاب، ص۴).
البته، از این واقعیات تاریخی، هرگز نباید نتیجه گرفت که چنین درکی مختص ایرانیان است. تجلّی حقیقت امتیازی خاص یک قوم و نژاد نیست و همواره در طول تاریخ، هم پیش از اسلام و هم پس از اسلام، در میان همه ملل و اقوام، کسانی برخوردار از چنین درک جامعی نسبت به دین وجود داشته‌اند و اساساً هدف همه مقایسه‌ها و تطبیق‌هایی که کربن در جای جای آثارش یادآور می‌شود، همین است. گویی می‌خواهد نشان دهد که هرچند سخن از اسلام ایرانی است ولی این اسلام خاصّ ایرانیان، موهبت نژاد ایرانی، نیست. واقعیت این است که ایرانیان بیش از سایر اقوام توانسته‌اند به این پدیدار کامل اسلام دل و دین بسپارند و برخوان نعمت آن بنشینند.
اما سؤال دیگری که در اینجا مطرح می‌شود، این است که اگر بپذیریم فحوای اسلامی ایرانی، این نیست که ایرانیان دخل و تصرفی در اسلام داشته‌اند و اسلام ایرانی همان اسلام ناب است، اما این تعبیر از جهت دیگری نیز می‌تواند تعبیر زننده‌ای باشد. درهر حال این تعبیر فحوای قومی و نژادی دارد و به نوعی برتری نژاد ایرانی را اثبات می‌کند. زیرا لااقل مدعا این است که ایرانیان عموماً قابلیت بیشتری برای درک کامل تر اسلام داشته‌اند و به علاوه خود کربن در مواضع مختلف تعبیری چون نبوغ/ مرام (etheos) ایرانی را به کار می‌برد. برای مثال دربارۀ فرشته شناخت می‌نویسد: «گویی شهود کوه‌های رفیع ایران، پیوسته «عقل نظری» نفس ایرانی را یکبار دیگر مهیا می‌ساخته است تا اشراقی از عقل فعال دریافت کند… چیزی که ما «فرشته شناخت» به معنای راستین کلمه می‌نامیم، شاید فیض مخصوص، موهبت روح ایرانی به تاریخ دینی بشریت است.۲
بدیهی است که ایرانیان به دلیل سابقه دین توحیدی و کتاب آسمانی‌شان و به خصوص به دلیل زیستن در یک عالم اعتقادی که سرشار از حضور فرشتگان و ارباب انواع بوده است، پس از گرویدن به اسلام از زمینه مساعدتری برای فهم جامع‌تر از این آیین نوین برخوردار بوده‌اند و به علاوه ظهور اسلام را نوعی احیاء و تجدید حقایق فراموش شدۀ دین خویش می‌دانسته‌اند. (یکی از ابعاد تحقیقی کربن، اساساً نشان دادن همین پیوند میان ایران پیش از اسلام و پس از اسلام است). ولی نه این قابلیت ایرانیان به هنگام آشنایی با اسلام و نه فعلیت‌یابی این قابلیت در سده‌های بعدی تا به امروز، هیچیک نمی‌تواند دستمایه تفاخر و غرور قرار بگیرد. همۀ این دارایی، از نوع دارایی معنوی است که هرگز نمی‌توان آن را مِلکِ طِلق خویش دانست، برسر آن با رقیبان به ستیزه برخاست و دستمایه تفاخر بر دیگران قرارش داد. ارزش‌های معنوی، تا زمانی به ما تعلق دارند که آنها را مختص به خویش ندانیم. برخورداری از این ارزش‌ها، ذاتاً هم مستلزم فروتنی است و هم مستلزم گشاده‌دستی و تلاش برای شریک قرار دادن دیگران.
به هر حال برطبق روش پدیدار شناسی دینی کربن یا همان کشف‌المحجوب، پدیدار، حقیقتی که عیان می‌شود، مشروط است به قابلیت ذهن و ضمیری که بر آن عیان شده و ذهن و ضمیر ایرانیان از این قابلیت برخوردار بوده است. ولی این بدان معنا نیست که دیگران نمی‌توانند از آن نصیب ببرند. اساساً اعتقاد راسخ به همین امکان نصیب بردن دیگران از آن، سبب شده است که کسی چون کربن که متعلق به اقلیم فرهنگی دیگری است، عمدۀ همَّ خویش را صرف شناخت اسلام ایرانی کند. برطبق این پدیدارشناسی آنان که خود قادر به مکاشفات و مشاهدات اهل معنا نیستند و این پدیدارهای معنوی از دید آنها مخفی مانده است نمی‌توانند آنها را منکر شوند و یا توجیه و تأویل‌های غیردینی برای آنها بتراشند، بلکه منطقاً «فقط یک کار می‌توانند کرد و آن اینکه شرایطی را کشف کنند که این پدیدار در تحت آن برای کسانی که مشاهده‌اش کرده‌اند، عیان شده است.
۱ ـ سهروردی ، مجموعه مصنفات، ج۲، تصحیح هانری کربن(پژوهشگاه، ۱۳۷۲)، ص ۱۸
۲ ـ هانری کربن، ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، ترجمه انشاء‌الله رحمتی(سوفیا، ۱۳۸۹) ص، ۲۴۰٫
۳-Henry Corbin , En islam Iranian , II , (Gallimard ,1971) , p.99.