روشنفکری دینی، از اسلام گرایی تا سکولاریزم اسلامی
* رضا جنت
مقاله پیش رو جُستار و کوششی است در جهت بررسی و تبیین این مسأله که اصولاً چرا جریان غالب روشنفکری دینی در ایران معاصر در طی یک پروسه زمانی و تجربه حکومت دینی به تدریج از مبانی اولیه خویش که همانا پیوند دین با سیاست بوده است، عدول می‌کند و به نظریه جدایی دین از صحنه سیاسی و حکومت می‌رسد. این مقاله با تأکید بر آراء و نظرات سه تن از شاخص‌های اصلی این جریان در ایران یعنی (مهندس بازرگان، دکتر عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری) سعی در اثبات این چرخش ابتدائاً برآمده و با بررسی شرایط زمان و ورود به عصر مدرنیسم و درگیری جریان‌های فکری معاصر با شیوه‌ها و متدهای جدید و رایج در تحلیل‌ها و رویدادهای عصر مدرن به این مطلب می‌رسد که اصولاً تطور اندیشه‌ها و آشنایی با کلام جدید و روش‌های جدید از قبیل هرمنوتیک ـ تکثر یا پلورالیسم ـ سکولاریسم و ارائه برداشتی علمی از دین و نیز عدم هماهنگی برداشت آرمان گرایانه روشنفکران دینی از حکومت دینی با تجربه حکومت دینی در ایران پس از انقلاب اسلامی از مهم‌ترین ادله چرخش تئوریک نزد روشنفکری دینی ایران پس از انقلاب بوده و ورود به این گونه مباحث وارداتی با توجه به عصر ارتباطات و سهل‌الوصول بودن اطلاعات و اندیشه‌های روز دنیا به سرعت در تطور اندیشه افزوده است.
روشنفکر دینی نیز با محوریت قرار دادن عنصر عقلانیت در مقایسه با عناصری هم چون وحی و دین سعی می‌کند دین را در پاسخگویی به مسائل مستحدثه اجتماعی صامت فرض کرده و اصولاً آن را ناکارآمد در پاسخگویی جلوه دهد و دین را امری فردی معرفی کند.
در یک تقسیم بندی کلی جریان‌های فکری سیاسی معاصر را به سه دسته تقسیم نموده‌اند:
رادیکالیزم اسلامی (بنیادگرایی).
سکولاریزم اسلامی
اصلاح طلبی دینی
آنچه که مد نظر این مقاله است این است که چرا روشنفکری دینی در بعد از انقلاب اسلامی را در هر یک از دسته‌بندی‌های دوم و یا احیاناً سوم قرار داده‌اند. و این که جریان روشنفکری دینی که در گذشته (قبل از انقلاب اسلامی) به شدت به دنبال پیوند دین و سیاست بوده، چرا پس از حصول مقصود در صدد جدایی این مقوله برآمده و این که برخی از روشنفکران دینی از قبیل مجتهد شبستری، سروش و یا بازرگان را در دسته دوم قرار داده‌اند. (سکولاریزم اسلامی) به چه دلیل می‌باشد. و این که چرا امثال این روشنفکران به شدت به دنبال حداقلی کردن دین برآمده‌اند و آن را امری فردی می‌دانند.
در واقع جریان‌های موجود در پیش از انقلاب اسلامی ایران به نحله‌های مختلف تقسیم و دسته‌بندی شده‌اند. ولی جریان قالب در نزد روشنفکر دینی پیش از انقلاب جریانی بود که سعی داشت از متون مقدس در جهت منافع اجتماعی بهره‌ای ببرد. جریانات عمده مبتنی بر تفکرات دینی که عمده جریان مربوط به مهندس بازرگان و یاران ایشان در محور آن قرار داشتند؛ دوم جریان « چپ مسلمان» که به لحاظ فکری بیش از همه در مرحوم دکتر شریعتی متجلی بود؛ سوم جریان بخشی از علمای دین بود که حول مسأله مرجعیت، فتاوا و نظریه‌های فقهی، متمرکز بودند و جریان چهارم طرز تفکر مرحوم طباطبایی و شهید مطهری بود؛ پنجم جریان چپ غیرمسلمان بود؛ البته جریان دیگر هم وجود داشت که از قدیم الایام بود و آن طرز تفکر روشنفکران لیبرال منهای دین بود. این تقسیم‌بندی جریانات روشنفکری در ایران با تقسیم‌بندی که در ابتدای بحث آمده است منافاتی نداشته بلکه به طور سلیقه‌ای اعمال شده‌اند و در کلیات مشترکاتی دارند. و آن چه که این مقاله به دنبال جریان‌شناسی آن برآمده جریانی از روشنفکری دینی است که جریان غالب بوده و براساس تحلیل‌های زمان خویش به نسبت‌سنجی رابطه دین و سیاست می‌پردازد و این جریان در بعد از انقلاب جریانی است موسوم به جریان سکولاریزم اسلامی.
جریان مربوط به مهندس بازرگان به عنوان روشنفکر دینی کوشش می‌کرد که در اسلام یا به تعبیر دقیق‌تر، در کتاب و سنت، یک ایدئولوژی برای زندگی اجتماعی و سیاسی پیدا کند. این جریان معتقد بود چنین ایدئولوژی‌ای در کتاب و سنت وجود دارد و این ایدئولوژی با مفهوم آزادی در شکل مدرنیته‌ای آن سازگار و منطبق است، یعنی آن طور که آزادی را در مدرنیته می‌فهمند کتاب و سنت هم به عبارتی همین آزادی را بیان می‌کند. روش آنها این بود که چنین ایدئولوژی‌ای از کتاب و سنت به دست آوردند زیرا معتقد بودند چنین ایدئولوژی‌ای، در کتاب و سنت وجود دارد، کتاب « بعثت و ایدئولوژیِ » مهندس بازرگان، می‌کوشد بیان کند آنچه در ایدئولوژی‌های امروز هست در کتاب و سنت به نحوی وجود دارد. این یعنی پیوند دین و سیاست. کاری که در بعد از پیروزی انقلاب اسلامی روشنفکر دینی با اقبال از مباحثی چون هرمنوتیک ـ گفتمان، پلورالیزم، سکولاریزم، علمانیت، اباحی‌گری، عرفی شدن و … سعی در تفکیک دو حوزه دینی و سیاسی از یکدیگر برآمد. و به شدت به دنبال دین حداقل و کم رنگ کردن حضور و نفوذ دین در عرصه مباحث عقلانی و اجتماعیات برآمد. روشنفکر دینی نقش دین در عصر مدرنیته را حداقل دیده و ناکارآمدی آن را در عرصه‌های تصمیم‌گیری‌های سیاسی و اجتماعی به مخاطب خود القاء می‌کند. مسلماً چرخش نخبگان روشنفکری دینی در ایران از اسلامی‌گرایی به سمت سکولاریزم اسلامی در آثار و رفتار اجتماعی ایشان مشهود و غیرقابل انکار است .
مفهوم روشنفکری
مفهوم روشنفکری، از جمله مفاهیم معدودی است که از آن هیچ گاه تعریفی جامع و قابل تعمیم به عمل نیامده است، هر چند که در جوامع مختلف تعریف‌های متعددی از آن ارائه شده است. واژه روشنفکران، معمولاً برای توصیف کسانی به کار می‌رود که عمدتاً به کار فکری می‌پردازند. در برخی کشورها لفظ روشنفکر معنای ضمنی خلاق بودن و نقاد بودن را نیز در بر دارد. با این حال تعریف واحدی نمی‌توان از کلمه روشنفکر ارائه کرد.
روشنفکری دینی
روشنفکری دینی، جریانی است پویا و پرنشاط، که از حدود صد سال پیش آغاز شده است دائماً در حرکت و تکاپو می‌باشد و می‌توان گفت آن چه که بر این جریان تأثیر گذاشته است، سه عنصر بوده است. ۱ـ پرسش‌های نظری زمانه ۲ـ مشکلات علمی، یعنی مسائلی که در پس زندگی اجتماعی به وجود می‌آید و ۳ـ دانش‌ها و معرفت‌های عصری مردم.
روشنفکری دینی از آغاز پیدایش، سه دوره را پشت سر گذاشته است. (تا پیش از پیروزی انقلاب اسلامی ایران). ۱ـ دوره مشروطیت، که چهره شاخص آن سید جمال الدین اسدآبادی است، و نقطه عطف این دوران انقلاب مشروطیت می‌باشد. ۲ـ روشنفکری دوران تجربه: که از شهریور ۱۳۲۰ تا پایان دهه ۳۰ ادامه دارد. نقطه عطف این دوران، کودتای ۲۸ مرداد سال ۱۳۳۲٫ دوره سوم دوره‌ای است که از سال ۱۳۴۰ شروع می‌شود و نقطه عطف آن، انقلاب اسلامی ایران در بهمن ۵۷ و چهره بارز این دوره که به آن دوره غرب ستیزی می‌گویند، «علی شریعتی» است. و در فاصله ۱۳۴۲ تا ۵۷ مهندس بازرگان نیز چهره فعال این دوره است.
رابطه دین و سیاست از دیدگاه روشنفکران دینی قبل از انقلاب اسلامی ایران
روشنفکری دینی در ایران تا قبل از پیروزی انقلاب اسلامی به دنبال پیوند دین و سیاست بوده و تا آنجا که مدارک و مستندات حاکی است از دین به عنوان عاملی مؤثر در ریشه‌کن کردن ظلم و فساد و تبعیض از سطح حکومت و جامعه یاد می‌کند. امثال دکتر شریعتی مهندس مهدی بازرگان (۱۳۴۲ تا ۱۳۵۷) به شدت به دنبال اسلامی کردن سیاست و نفوذ و ورود دین در عرصه اجتماعات و سیاسیات بوده‌اند.
رابطه و نسبت سنجی دو مقوله دین و سیاست در اندیشه معاصر ایران
نسبیت دین و دولت (سیاست) و تجربه‌هایی که اقوام و ملل مختلف در این زمینه پشت سر گذاشته‌اند، همواره برای دین پژوهان در خور اهمیت بوده است.
انقلاب اسلامی ایران و نظام برآمده از آن که رویکرد دوباره‌ای بود به پیوند دین و دولت، این موضوع را بیش از پیش در کانون توجهات فرهیختگان و اندیشمندان قرار داد.
در مقابل تلاش‌های بسیاری نیز ـ خواه در ایران، خواه در دیگر کشورها ـ برای مرزافکنی میان دو نهاد دین و دولت و در نتیجه، تحدید دین و تقلیل آن به امور فردی ـ‌تکلیفی و نه امور اجتماعی (اجتماعیات) صورت گرفته است. این تلاش‌ها گاه به تفکیک علمی و عینی حوزه‌های دین و سیاست انجامیده است و گاه در سطح مباحث نظری و فکری باقی مانده است.
روشنفکری در ایران از همان آموزه‌ها در رابطه با ساخت حکومت دینی و غیردینی (سکولار) غربی پیروی کرده است بیانگر فراز و نشیب‌هایی است که در طول تاریخ این مرز و بوم بر تارک اندیشه سیاسی این مرز و بوم می‌درخشد. آنجا که روشنفکری به مثابه ارمغانی نوین از فرهنگ غرب در جدال با ساختارهای سنتی دینی حکومت‌های موجود به پیروزی‌هایی دست می‌یابد و تا مرز کشف حجاب از طریق نظام سیاسی حاکم که روزی مدعی بپاداشت و بزرگداشت مراسم مذهبی (سینه‌زنی‌ها، تعزیت‌و …) بود. به پیش می‌رود، و وجود عناصر رسمی مذهب در سیاست (مدرس‌ها) بر خود برنمی‌تابد. تا جایی که دو باره به سمت اسلام‌گرایی محض به پیش رفته و انقلاب اسلامی را رقم می‌زند که مدعی دینی کردن حداکثری ساختارهای سیاسی و حکومتی موجود می‌شود. و دوباره پس از یکی ـ دو دهه از تجربه حکومت دینی دو باره چرخش به سمت جدایی دین از سیاست و کنار زدن دین به عنوان عنصری ناکارآمد در عرصه اجتماعی به پیش رفته، سیکلی از اسلام‌گرایی و سکولاریزم اسلامی را رقم می‌زند.
مرز بین حکومت‌های دینی و غیردینی در ایران وجود نداشته و به نوعی در هم تنیده شده‌اند. ولی وجود دین حداکثری و حداقلی را می‌توان در این خصوص متصور شد. در واقع نه دولت‌های کاملاً سکولار در این مرز و بوم پا گرفته‌اند و نه کاملاً دینی. ولی آن چه امروزه در قرن بیستم و حتی نیمه دوم قرن نوزدهم در اندیشه‌های روشنفکری دینی بیشتر نمود داشته سیر حرکت به سمت اندیشه‌های عرفی‌گرا در میان اندیشمندان سیاسی بوده است.
مفهوم سکولاریزم و نسبت آن با دین اسلام
تعریف سکولاریسم
در فرهنگ غرب در معانی مختلفی از قبیل: جدا انگاری دین و دنیا، غیرمقدسی و غیرروحانی، عقلانیت، علم‌گرایی، نوگرایی و مدرنیسم به کار می‌رود.
واژه لاتین آن یعنی سکولوم (Saeculum) چنان که وایتکر گفته به معنای قرن و سده است.
«سکولوم در زبان کلاسیک مسیحیت نقطه مقابل ابدیت و جاودانگی الوهیت، یعنی زمان حاضر است که در آن به سر می‌بریم و در اصطلاح به معنای هر چیزی است که به این جهان تعلق دارد و به همان اندازه و به طور غیر مستقیم از خداوند و الوهیت دور است.»[۱]
از تعاریف مختلف که در کتب مختلف راجع به این کلمه و اصطلاح برمی‌آید می‌توان نتیجه گرفت که در منظر اول و در وضع و استعمال کلمه سکولار سخنی از غیرمقدس و عقلانیت، حاشیه برون و خصوصی کردن دین مطرح نبود، بلکه سکولاریزاسیون به جریان و پروسه‌ای اطلاق می‌شود که در تحقق آن کلیسا بخشی از ثروت و سرزمین‌های تحت نفوذ و تملک خود را که به وسیله قطب مقابل، یعنی حکومت انجام می‌گرفت از دست می‌داد.
«بر این اساس تعبیر سکولاریزاسیون در زبان‌های اروپایی،اول بار در معاهده «۱۶۴۸ م» به کار رفت و مقصود از آن توضیح و توصیف انتقال سرزمین‌هایی به زیر سلطه اقتدار سیاسی غیرروحانی بود که پیشتر تحت نظارت کلیسا قرار داشت. در آن ایام واژه یا تعبیر سکولاریس در بین مردم متداول بود،و تمییز میان «ٍSacred» (مقدس و دینی) و «ٍSecular» (دنیوی یا عرفی) که اجمالاً در حکم تمییز و تفکیک مفاهیم مابعد الطبیعی مسیحی از همه اشیا و اموری بود که این جهان یا غیر مقدس و ناسوتی تلقی می‌شدند، تداعی کننده قول به برتری امور و مفاهیم مقدس یا دینی بود.»[۲]
به مرور زمان این واژه طی تطورات سیاسی و اقتصادی در معانی و مقاصد جدیدتری به کار رفت از جمله:
۱) تفکیک و ترخیص کشیشان: بدین معنا که (کشیشان عرفی) کسانی بودند که در خدمت عموم و مردم بودند. در مقابل کشیشانی که سروکاری با مردم نداشتند و در خدمت خود کلیسا و تشکیلات دینی آن بودند (کشیشان دینی). سپس به ترخیص و معاف کردن کشیشان از قید عهد و پیمان کلیسا به کار رفت.
۲) تفکیک دین و سیاست: با پیشرفت علوم تجربی و عقلی و ظهور نهضت رفرم، سکولار در معانی دیگری نیز استعمال شد. که امروزه یکی از شایع‌ترین معانی آن در سطح جهان غرب، جداانگاری دین از قلمرو و سیاست، حکومت و اجتماع است. بدین معنا که دین باید در مسائل مربوط به انسان و دنیا از قبیل اقتصاد، آموزش و حقوق دست شسته و خود را مشغول به تدبیر در امور جزیی و فردی از قبیل مراسم دعا، ازدواج و طلاق و کفن و دفن کند.
در واقع منادیان سکولاریسم تنها راضی به حاشیه راندن دین و کلیسا و تفکیک حکومت و دین نبودند، و به تعبیر علامه محمد تقی جعفری:
«آنها ادعایی فوق آن را، یعنی سلطه و سیطره حکومت و حاکمان دولتی را بر آبای کلیسا و روحانیون مسیحیت در سر می‌پروراندند. از طرفداران این تئوری می‌توان به الیگیری دانته (۱۲۶۵ ـ ۱۳۲۱)، پادوایی و پانوونی (سده ۱۴ م)، ماکیاولی (۱۴۶۹ ـ ۱۵۲۷)، توماس آراست و دیگران اشاره کرد.»[۳]
براساس این نظریه، کلیسا و مذهب ملعبه و آلتی است در اختیار سیاستمداران و قانون کلیسا و رفتار و منش آبای کلیسا باید با نظارت و سلطه حاکم تصویب و تعیین شود. ولتر در این باره میگوید:
«هیچ قانون کلیسایی نباید معتبر باشد، مگر این که مورد تصویب صریح دولت قرار گیرد. اهل کلیسا در همه حالات به طور کلی باید تحت نظارت کامل دولت باشند، زیرا آنها اتباع کشورند.»[۴]
معادل فارسی سکولاریزم را بعضاً به معنای
«حذف یا بی‌اعتنایی و یا به حاشیه بردن نقش جهان در مساحت‌های مختلف حیات انسانی از قبیل: سیاست، حکومت، امور فراطبیعی، عقلانیت، اخلاق و غیره دانسته‌اند.»[۵]
ایران و سکولاریزم
براساس یک نظریه « نقطه فراز تز سکولار در ایران اسلامی در دوره قاجار به جنگ سکولاریزم با روسیه تزاری برمی‌گردد، که با فتوای جهاد و همراهی علمای بزرگ، مانند مرحوم محمد مجاهد همراه بود، به دلیل فتوای جهاد و حضور روحانیون، مردم مشارکت وسیعی در جبهه‌ها داشتند که ره‌آورد آن پیروزی‌های بزرگی بود.»[۶]
اما ادامه جنگ بنا به علل مثل عدم تهیه آلات جنگی و اختلافات درباریان قاجار به شکست ایران می‌انجامد، «حاکمان قجر، برای سرپوش گذاشتن به شکست‌های خود گناه آن را (شکست) متوجه روحانیت کردند و این تبلیغات نیز به طور وسیع کارگر افتاد که موجب انزوای روحانیت از عرصه سیاست و حکومت شد.»[۷]
در جریان نهضت تنباکو روحانیت دوباره به صحنه سیاست برگشت و حضور موفق از خود نشان داد. در جریان انقلاب مشروطه نیز روحانیون حضور موفق و کارسازی از خود به نمایش گذاشتند، لکن سرانجام آن به حاشیه راندن رهبران مذهبی نهضت مانند: طباطبایی، بهبهانی و مدرس و شهادت عده‌ای دیگر، مثل شیخ فضل الله نوری بود.
در این دوره روشنفکران آشکارا از حذف دین و روحانیت از عرصه سیاست حمایت می‌کردند که البته ادامه این جدایی را در پس از پیروزی انقلاب اسلامی به طور چشمگیری شاهد هستیم. افرادی چون رستم الحکما و آخوندزاده از این دسته‌اند. محمد هاشم صفوی معروف به رستم الحکما در جزوه «قانون سلطنت» به تاریخ ۱۲۵۱ ق، می‌نویسد:
«اگر وزیری کاردان باشد، اما مخالف مذهب هم باشد، باز عیبی ندارد، حکومت نمی‌بایستی متعرض مذهب خلایق گردد، زیرا مصلحت کلی خلاف مداخله در دین مردم است.»[۸]
البته افرادی چون دکتر علی شریعتی و مهندس بازرگان… جلال آل احمد…. اقبال لاهوری… و نمونه‌های بسیاری نیز در همان دوران پیش از انقلاب وجود دارند که مخالفت علنی با جدایی دین از عرصه اجتماعیات و علی الخصوص سیاست و حکومت از خود بروز می‌دهند. تعبیر دکتر شریعتی نسبت به امثال آخوندزاده‌ها و رستم الحکما این است که میگوید، اینان می‌خواهند ادای روشنفکران غربی را درآورند. در این جمله معنایی که انتزاع می‌شود عدم سنخیت در بینش و روش روشنفکری بومی ایرانی و غربی است. روشنفکری غربی عاریه‌ای است. کلیسایی است و از تجربه جدایی دین از سیاست در اروپا و غرب بهره جسته است و روشنفکری ایرانی با تأسی از الگوی غربی، روشنفکری اصیل ایرانی را استحاله کرده است و الا اصالت در روشنفکری ایرانی درد دین داشتن بوده است.
فریدون آدمیت نیز می‌نویسد:
«در میان همه نویسندگان سیاسی دنیای اسلامی در آن دوره تنها میرزا فتحعلی را می‌شناسیم که تناقض فلسفه سیاست غربی و شریعت را آشکارا اعلام کرد، مدافع قانون اساسی عرفی غربی بود، تفکیک مطلق سیاست و دیانت را لازم می‌شمرد.»[۹]
روشنفکران اصیل و متعهد که دغدغه دین دارند، با تحسین رشد و شکوفایی علم و صنعت مغرب زمین، دلباخته و تسلیم مطلق فرهنگ غرب‌و اندیشه سکولار نشده و قیاس اسلام با مسیحیت را باطل توصیف کردند برای مثال: جلال آل‌احمد روشنفکر معاصر که در دوران پیش از پیروزی انقلاب دارای آثار و تألیفاتی می‌باشد، در نقد فرهنگ غرب و روشنفکری مطلق و بی‌دینی آثار مختلفی را نگاشته است که معروف‌ترین آن غربزدگی و خدمت و خیانت روشنفکران است. وی مقایسه اسلام با جهان مسیحیت را یک تقلید کورکورانه می‌نامد که منجر به لامذهبی طبقه روشنفکر شده است و در تحلیل آن می‌نویسد:
«دلیل دیگر آن لامذهبی‌ها این بود که مسیحیت برای اداره امور معاش و معاد مردم راهی نداشت و به این دلیل اصلی بود که روشنفکران اروپایی در جست و جوی نوع اداره امور معاش مردم، آن همه راه پیشنهاد کردند. اخلاقیاتی که محتوای اصلی مسیحیت است جایی برای مبحث عقود و معاملات و سیاسیات ندارد.
روشنفکر اروپایی که این تحجر را می‌دید و این سادگی قوانین شرعی عهد بوق آسمانی مسیحیت را، به تلاش افتاد و قوانین زمین وضع کرد. اما اسلام و به خصوص تشیع از آن همه مباحث و در همه آنها فراوان قانون‌گذاری کرده است و حرف و سخن زده است.»[۱۰]
وی در باره خدمت روحانیت از عرصه سیاست از سوی روشنفکران می‌نویسد:
«اغلب روشنفکری و نهضت‌های روشنفکران ندانسته و نسنجیده علم مخالفت با مذهب و روحانیت را برداشتند.»[۱۱]
اقبال لاهوری از دیگر روشنفکران که گرچه ایرانی نیست ولی مسلمانی است که با دکتر علی شریعتی و دیگر روشنفکران مسلمان مبارز به دنبال احیاء شریعت و حکومت اسلامی می‌باشند.
وی نیز در خصوص ارتباط دین با سیاست میگوید:
«این درست نیست که گفته شود دستگاه دین و دستگاه دولت دو جانب یا دو روی یک چیزند، اسلام حقیقت واحد و غیرقابل تجزیه‌ای است.»[۱۲]
ایشان مبنای نظریه لائیک را که در ترکیه رسمیت یافته بود، اندیشه سیاسی اروپا ذکر می‌کند و در باره احتمال ظهور و رشد سکولاریزم در اسلام می‌نویسد:
«چنین چیزی در اسلام اتفاق نخواهد افتاد، چه اسلام از همان آغازین دین اجتماعی، دنیایی و کشوری بوده است… بنابر این نظریه ملیون ترک در باره دولت از آن جهت که مبتنی بر یک دوگانگی است که در اسلام وجود دارد، نظریه اشتباه‌آمیزی است.»[۱۳]
ادعای اجتماعی بودن دین اسلام چیزی نیست که فقط اقبال گفته باشد. بلکه یک اصل مسلم و از مفروضات مکتب تشیع می‌باشد و ادیانی است اثبات شده از بدو ظهور و بروز اسلام.
تحقیق حاضر از آنجا که متمرکز می‌شود بر روی سه الگوی روشنفکری دینی در ایران به عنوان شاخص‌های اصلی روشنفکری ایرانی قبل از انقلاب ناگزیر از ذکر آراء و نظرات طیف موافق و افراد دیگری از روشنفکران آن دوره خودداری کرده و بیشتر بر روی نظرات دکتر شریعتی، سروش، بازرگان و مجتهد شبستری تکیه خواهد نمود. که البته نظرات بازرگان به عنوان کسی که هر دو دوره قبل و بعد از تجربه حکومت دینی را درک کرده و در رأس حکومت دینی به عنوان نخست‌وزیر دولت موقت بوده است حائز اهمیت بیشتری است چرا که ایشان از نظرات اولیه خود عدول کرده و به سمت سکولاریزم می‌رود.
شادروان دکتر علی شریعتی اندیشه جدا انگاری دین و سیاست را حربه استعمار یاد می‌کند و میگوید:
«ببینید دین و دنیا چه جور در اسلام قابل تفکیک نیست و اصلاً قابل شناخت نیست و چگونه استعمار به دهان ما انداخت که مذهب از زندگی جداست و روشنفکران ما هم طوطی‌وار وازگو کردند به خیال این که دارند ادای روشنفکران اروپایی را در برابر کلیسا درمی‌آورند. غافل از این که قیاس مع‌الفارق است.»[۱۴]
و در جای دیگر میگوید:
«مبارزه روشنفکران علیه مذهب در جامعه‌های اسلامی بزرگ‌ترین خدمت را به عمال جنایت و ارتجاع و دشمنان فریبنده مردم کرده است. روشنفکران جامعه ما باید دو اصل را بدانند که اولاً جامعه ما اسلامی است و ثانیاً اسلام یک حماسه اجتماعی و متحرک است.»[۱۵]
مهندس مهدی بازرگان که قبل از پیروزی انقلاب اسلامی به شدت از نظریه همبستگی دین و حکومت دفاع می‌کرد و آن را مدلول آیات، روایات و عقل می‌دانست در تفسیر آیه «ان الحکم الا لله» می‌نویسد:
«این همان عدم تفکیک دین از سیاست است، بلکه آمریت دین بر سیاست.»[۱۶]
بازرگان در نقد نظریه فوستل دوکولانر که معتقد به دنیوی بودن حکومت بود، میگوید:
«همین که قرار باشد مردم قانون بنویسند و حکومت کنند، آیا اختلاف در قوانین ساخته بشری و تعارض در حکومت و سیاست، جدایی و دشمنی برنمی‌انگیزد.»[۱۷]
در واقع گاهی تأثیر مسائل اجتماعی و حکومتی آن قدر چشمگیر است که گاهی به جای دلیل نقش علت را در تغییر رأی افراد ایفا می‌کنند که در رابطه با آقای بازرگان قابل تأمل است.
وجود حدود دو هزار آیه ناظر به ابعاد مختلف فردی، اجتماعی، مدنی و قضایی انسان، طرفداران جدایی دین از حکومت و سیاست را بر آن داشته تا آگاهانه یا ناآگاهانه به دو ساحتی بودن اسلام اذعان کنند.
بازرگان در دوران پیش از انقلاب حبس و شهادت امامان را دلیل بر ادغام دین و سیاست و حکومت ذکر کرده و می‌نویسد:
«این همه تحدید و تعقیب و حبس و کشتار امامان و امامزادگان و شیعیان برای چه بود؟ جز برای خلافت و سلطنت و حکومت یعنی سیاست؟ با افرادی بی‌طرف و بی‌کار و بی‌مال، که کسی کاری ندارد.»[۱۸]
با توجه به اکثر آثار به جای مانده از اندیشوران چه داخلی و خارجی در خصوص دین اسلام و رابطه آن با سیاست و حکومت به رابطه وثیق و مسلم دین و سیاست با ادله کافی پرداخته شده و حکومت و سیاست را هم‌زاد و هم‌بسته خود می‌دانند و در حقیقت ارتباط این دو، ارتباط جزء (حکومت و سیاست) با کل (دین)است.
از این‌رو ما هیچ عالم بزرگی را در اسلام خصوصاً شیعه نمی‌یابیم که معتقد به اندیشه سکولاریسم به معنای عدم توجه اسلام به مسائل اجتماعی و دنیوی مردم باشد، بلکه همه عالمان اسلام بالاتفاق مسلمانان را از یاری و همه کاری و حل و فصل امور خود توسط حکام جور و غیر دینی منع کرده‌اند. فقهای بزرگ حدود چهل هزار مسئله فقهی که ناظر بر اعمال فردی و اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است از منابع دین استخراج کرده‌اند.
«فارابی، محدث کلینی، شیخ صدوق، ابوصلاح حلبی، شیخ مفید، شیخ طوسی، سید مرتضی، فاضل مقداد، محقق کرکی، آیت‌الله بروجردی، امام خمینی، علامه طباطبایی، شهید مطهری و متفکران غربی مثل: ژان ژاک روسو، براین . ر. ویلسون، روبرت جاکسون دادستان دیوان آمریکا، رئیس وکلای پاریس، مارسل بوازار، ژیل کوپل» و … بسیاری دیگر از اندیشمندان و روشنفکران دینی بر این باورند که دین اسلام از تمامی ویژگی‌های یک حکومت بشری ایده‌آل برخوردار بوده و قادر به پاسخگویی به نیازهای اجتماعی و سیاسی و فردی بشر است.
بازرگان در دوران تحصیل خود در غرب می‌نویسد:
«بسیاری از پدرها و مادرهای ما و خود ما نگرانی و اصرار داشتیم که اگر در این سفر تحصیلی موفق نشویم چیزی به دست بیاوریم، لااقل سرمایه قبلی و اخلاق خود را از دست ندهیم. … مملکت در تب تجدد و اصلاحات می‌سوخت. اصول و آثار تمدن اروپائی بیشتر مورد نظر و مد روز بود. غالباً چنین عقیده داشتند که اگر ما رو به تحصیلات عالیه و تخصص بیاوریم کارخانه بسازیم، تشکیلات فرنگی به ادارات و زندگیمان بدهیم، درمان دردها و رفع بیچارگی‌ها و عقب‌افتادگی‌هایمان خواهد شد».[۱۹]
وی در فرانسه تلاش می‌کند با زمینه‌های مثبت تمدن غرب آشنا شود و با حفظ ارزش‌های اخلاقی و سنتی مذهب خود حداقل اگر چیزی کسب نمی‌کند از اخلاق دور نگردد.
وی مشترک روزنامه‌های «اومانیته» ارگان حزب کمونیست فرانسه، «لایایولاز» ارگان حزب سوسیالیست و اکسیون فرانسه و ارگان سلطنت طلبان بود. وی به جمهوریت توجه بیشتری داشت و مانند جمهوری‌خواهان لباس می‌پوشید. وی با تبلیغات کمونیستی آشنا شد و جنبه ضد مذهبی آن را مایه آزادگی یافت و نوعی احساس ضد کمونیستی در او ریشه گرفت.
وی هم چنین با جنبش احیای فکر مذهبی فرانسه در سالهای ۱۹۲۶ تا ۱۹۳۰ و انجمن کاتولیک‌های فرانسه همکاری کرد. و این ارتباط و همکاری در مذهبی ماندن وی و در تحلیل او از ماهیت دینی غرب و ارتباط این پیشرفت با دیانت و آموزه‌های پیامبران مؤثر بود.
وی که مقید به آموزه‌های دینی بود روزهای شنبه که دانشجویان فرانسوی به تفریح می‌رفتند کتابهای فرانسوی در باره اسلام از جمله کتاب معروف زندگی محمد(ص) به قلم امیل درمنگهام را می‌خواند. در همین ایام در چند سخنرانی درباره اسلام شرکت می‌کند، در جلسات شرق شناسی دانشمند شهیر فرانسوی «لویی ماسینیون» حاضر می‌شود و به سخنرانی‌های او درباره شیعیان و دروزی‌ها گوش فرا می‌دهد.
وی خلاصه رها وردها را حاصل این دوران می داند:
«۱ـ معلومات مهندسی و تمرینات تخصصی.
۲ـ اعتقاد و علاقه فزون یافته به اسلام، ولی نه اسلام خرافی، تشریفاتی، فردی بلکه اسلام اصیلی، اجتماعی زنده و زنده کننده.
۳ـ احساس این واقعیت بزرگ که سازنده و صاحب تمدن و سروری ممالک اروپا یک شخص و یک مقام نبوده، تمام افراد در آن سهیم هستند.
۴ـ کشف این راز بزرگ که زندگی اروپایی ضامن بقا و پیروزی ملت‌ها در شکل نظام اجتماعی است. نه انفرادی و شخصی.»[۲۰]
وی پس از بازگشت به ایران و گذراندن خدمت نظام وظیفه، در دانشکده فنی تهران استخدام و مشغول به کار می‌شود. در ۱۳۱۹ پس از ورود به اداره ساختمان بانک ملی ایران، بنا به درخواست دو تن از دوستانش، برای مجله «دانش‌آموز» مقاله‌ای تحت عنوان «مذهب در اروپا» می‌نویسد، که به مثابه آغاز فعالیت‌های اسلامی و اجتماعی او به شمار می‌رود. مجله دانش‌آموز ارگان سازمان مذهبی به نام «کانون اسلام» بود که آیت‌الله سید محمود طالقانی یکی از بنیانگذاران آن به شمار می‌رود.
چندی بعد اولین سخنرانی خود را در کانون اسلام تکمیل و به نام «مطهرات در اسلام» در ۱۳۲۲ منتشر کرد. این کتاب احکام طهارت و نظافت اسلامی را از دریچه فیزیک و بیوشیمی و فرمولهای ریاضی مورد بررسی و مطالعه قرار می‌دهد.
به طور کلی محور مقالات و سخنرانی‌های وی که غالباً به صورت کتاب درآمده‌اند، اثبات حقانیت اسلام از راه علوم تجربی و ریاضیات و مطابقت و هماهنگی احکام اسلام با دانش‌های جدید و اثبات توانایی اسلام برای اداره جامعه در هر عصری است.
اسلام یا کمونیسم،دل و دماغ، پراگماتیسم در اسلام، کار در اسلام و سرانجام راه طی شده محصول آن سالهاست در که دفاع از اسلام در دوران جدید ارائه شده است.
«تا سال ۱۳۳۲ چندان با سیاست اعتقادی نداشت و آن را «بازی جوانان با سیاست» می‌خواند. اما پس از ۲۸ مرداد ۳۲ به این نتیجه می‌رسد که مسئولین دزد و خائن هستند و به وظیفه خود عمل نمی‌کنند. و برخلاف آن عمل می‌کنند. نتیجه می‌گیرد که «همه کس مجبور است همه کاره شود. استاد دانشگاه هم به داد و فریاد سیاسی بپردازد.»[۲۱]
در ۱۳۳۹ در تجدید حیات میان جبهه ملی شرکت کرد. اما افکار غیر دینی برخی از سران جبهه ملی وی را وادار می‌کند که به همراه سید محمود طالقانی و یدالله سحابی «نهضت آزادی ایران» را در اردیبهشت ۱۳۴۰ تأسیس کند.
پیرو آن در ۱۳۴۱ به زندان افتاد و تا ۱۳۴۶ (آبان)در زندان به سر می‌برد،بسیاری از آثار وی در زندان نگاشته شده است.
به اعتقاد بازرگان با توجه به گسترش دولت در دوران جدید، به نحوی که افراد دیگر حتی «اختیار دکان و زن و دختر و پسر» خود را هم ندارند:
«اگر دین، سیاست را اختیار و امر خود نگیرد، سیاست، دین را مضمحل خواهد کرد یا در سلطه اقتدار خود خواهد گرفت… «جنگ جنگ حیات و ممات یا بود و نبود است.»[۲۲]
سپس وی با اشاره به نهضت مشروطیت و حضور روحانیت در انقلاب و سپس انزوا و کناره‌گیری آنان به دلیل سرخوردگی از مشروطیت و «فشار تضییقات موجود» یادآور می‌شود که در «سالهای بعد از انقلاب مشروطیت و در زمان حکومت شاه که نهضت تجدد خواهی رونق فراوان می‌گرفت یک ارمغان فکری وارداتی غرب نیز به این جریان ـ یعنی پس زدن دیانت و روحانیت از حکومت و سیاست ـ کمک می‌کرد و آن اصل تفکیک سیاست از دین یا به اصطلاح لائیسیته دولت (Laicite) بود…. در صورتی که این حرف نه به محیط شرق می‌خورد و نه به دین شرق.»[۲۳]
وی به اهمیت «علاقه‌های دینی و محرکات مذهبی» به عنوان عاملی «نسبتاً مؤثر در عمق نهضت ملی و نهضت مقاومت ملی» اشاره می‌کند که باعث شد روحانیون پیشرو سهم بیشتری در نهضت ایفا کنند.
«وی اختلافات سنی و شیعه را از حکومت و سیاست نمی‌داند… اختلاف منافع و عوامل سیاسی، عمده در کار بوده است.» وی میگوید:
«کدام قدمی را پیغمبر(ص) و علی(ع) برداشتند که مواجه و توأم با یک اقدام اصلاح عمومی اجتماعی و به معنای اعم کلمه سیاسی نبوده.»[۲۴]
پس از آن که با استناد به آیات و روایات سیاسی بودن اسلام را ثابت می‌کند، بلافاصله نتیجه می‌گیرد:
«بنابر این سیاست با دین هم مرز است و رعایت مرز را نمی‌کند یا سیاست باید غالب و حاکم بر مسلک و معتقدات مردم و هدف‌های ملی شود و دین را نابود کند یا دین باید بر سیاست غالب و حاکم شود و آن را در دست بگیرد. البته اگر دین غالب شود، سیاست را از بین نخواهد برد بلکه آن را اصلاح و اداره خواهد کرد. زنده خواهد کرد.»[۲۵]
وی معتقد به یک طرفه بودن مرز دین و سیاست است و میگوید: دین می‌تواند در سیاست دخالت داشته باشد. ولی سیاست متقابلاً نباید در دین مداخله کند. و راه و رسم دین را مشخص سازد. زیرا در این صورت ناخالصی و شرکت پیش می‌آید. دین اصول حکومت و سیاست را تعیین می‌کند. ولی وارد جزئیات نمی‌شود. ورود به سیاست واجب عینی است.
رابطه دین و سیاست از دیدگاه روشنفکران دینی پس از انقلاب اسلامی
روشنفکر دینی پس از تجربه حکومت دینی به دنبال ارائه ادله‌ای جهت جدا کردن دو نهاد سیاست و حکومت و دین از هر گونه تلاش در این خصوص کوتاهی نکرده و به این نتیجه می‌رسد که اصولاً احکام دینی قائل به پاسخگویی به تمامی سؤالات و مشکلات اجتماعی نمی‌باشند.
جریان روشنفکری دینی که از قبل از پیروزی انقلاب به همراه دیگر جریانات انقلابی در جهت براندازی نظام شاهنشاهی تلاش می‌کرد، شاخص و ایدئولوگ خود را افکار اشخاصی چون دکتر علی شریعتی به عنوان شاخص جریان روشنفکری و نیز حضرت امام خمینی از حوزه سنت و دین می‌دانست. امثال مهندس مهدی بازرگان که خود را مرید امام می‌دانست با تمسک به آموزه‌های انقلابی و در کنار سایر مبارزین مبانی اندیشه‌ای نسل جوان را پی‌ریزی کردند. نسل جوان انقلابی پس از انقلاب مرهون زحمات بزرگانی چون امام خمینی و دکتر علی شریعتی به عنوان دو تن از شاخص‌های اصلی جریان انقلابی می‌باشند. و مبانی اندیشه‌ای و ایدئولوژی انقلابی خود را مرهون آثار و سخنرانی‌های این بزرگواران هستند.
گرچه پس از تجربه حکومت دینی در دوران گذار شاهد چرخش از مبانی تئوریک در نزد روشنفکری دینی ایران هستیم و شاهد مثال خوب ما آثار مهندس مهدی بازرگان می‌باشد که با یک بررسی اجمالی بین آثار قبل و بعد از انقلاب ایشان و به عنوان کسی که به عنوان یک مهره اصلی سیاسی حکومت دینی را تجربه کرده است. به روشنی می‌توان دید که روشنفکری دینی (جریان اصلی) آن در ایران دچار چرخش در نظریه و عمل شده و اصولاً از اسلام‌گرایی سیاسی به سمت سکولاریزم اسلامی کشانده شده است.
دکتر شریعتی دموکراسی متعهد را به عنوان الگوی غربی بومی شده با آموزه‌های دینی سنتز می‌کند. بازسازی او از معانی و نهادهای اسلامی همچون امامت، وصایت، شورا، شرک و کفر، عرفان، توحید و … در پرتو مجموعه‌ای از انگاره‌های مدرن هم چون آزادی، روشنفکری، از خود بیگانگی استعمار و امپریالیسم، عدالت، حقوق اجتماعی و دموکراسی اصیل به صورت نیروی محرکه‌ای پر قدرت در بسیج روشنفکران و نسل درس‌خوانده جوان، به ویژه دانشجویان در برابر رژیم شاه در نیمه دوم دهه پنجاه درمی‌آید. اگرچه او در سال ۱۳۵۶ درمی‌گذرد، در گستره جامعه فکری و روشنفکران و نسل جوان تحصیلکرده، در فرآیند انقلاب به عنوان ایدئولوگ انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ شناخته می‌شود.
وی به عنوان شاخص روشنفکری دینی در آن دوران، با پیوند عناصر کلیدی سنت و آموزه‌های مدرنیته، تفسیری نو از جنبش‌های انقلابی معطوف به آموزه‌های اصیل اسلامی ارائه می‌کند و پیوند ناگسستنی دین و سیاست را از طریق ایدئولوژی انقلاب و مانیفیست انقلابی خویش ارائه می‌دهد.
روشنفکری دینی در حالی پا به عرصه انقلاب اسلامی می‌گذارد که با تمام وجود از تز همگرایی دین با سیاست و حکومت دفاع می‌کند.
با شکل‌گیری گفتمان انقلاب اسلامی، که از طریق یک جهت‌گیری ضد غربی، در اوائل سالهای پس از پیروزی انقلاب اسلامی، به طور رسمی اسلام و حکومت دینی خود را در همه شؤون سیاسی و اجتماعی حاکم می‌بیند و تلاش تمامی روحانیون و روشنفکران دینی قبل از پیروزی از نظریه به عمل و از حالت تئوری و بالقوه به فعل می‌رسد. اولین گام‌های تجربه حکومت دینی و پیوند عملی دین و سیاست و حکومت را داریم. نقطه عطفی در تاریخ ایران. حال شاهد تعاملات فکری و عملی در عرصه نظریه‌پردازی و شکل حکومت در ایران هستیم. که بین روشنفکران و روحانیت بروز می‌کند. اعمال سلیقه‌ها و فشارهای روحی و روانی، بروز برداشت‌های فردی از سیستم حکومت‌داری، عدم تجربه قبلی در امر حکومت دینی،بروز حوادثی نابهنگام مثل جنگ تحمیلی، گروه‌های معارض داخلی و خارجی، هجمه‌های فرهنگی غرب، همه و همه از عواملی بوده و هستند که نوع نگرش‌ها و برداشت‌های افراد تأثیرگذار و حتی عوام متأثر را تحت تأثیر خود قرار داده. چه بسا باعث چرخش ۱۸۰ درجه‌ای در کلیه مبانی فکری شخص گردند. بازسازی فرهنگی و انقلاب فرهنگی پس از انقلاب شروع می‌شود، نظریه ولایت فقیه برخاست از ابرآموزه‌وحدت دین و سیاست پا به عرصه می‌نهد. و به عنوان بدیلی برای دموکراسی سربلند می‌کند.
بازنمایی دین با وضعیت مدرن در واقع کاری است که روشنفکری دینی آن زمان در صدد پی‌ریخت آن برآمده و وظیفه خود را در راه نهادینه کردن آموزه‌های دینی در کلیه سطوح اجتماعی، سیاسی و حتی اقتصادی می‌داند. در تاریخ معاصر ایران، دین اولین باری است که درونمایه اسلامی به عنوان مبنایی نظری برای یک جنبش اجتماعی و سیاسی فراگیر مطرح می‌شود. و آموزه‌های دینی باز تعریف می‌شوند. در این زمینه است که انگاره‌های شریعتی در معرض بازخوانی قرار می‌گیرد و انگاره‌های داوری و سروش تدوین می‌شود.
حساسیت شریعتی نسبت به سرمایه‌داری، امپریالیسم، عدالت، آزادی و بازگشت به خویشتن است. داوری به نوبه خود جنبه‌های ضد غربی انقلاب اسلامی را با طرح سنت در گفتمانی رادیکال قرار می‌دهد. و اما سروش از طریق برجسته کردن لیبرالیسم و سکولاریسم، در برابر رادیکالیسم اسلامی قرار می‌گیرد و راه را برای انحلال در مدرنیته فراهم می‌کند.
داوری و سروش به دلیل آشنایی با فلسفه غرب (در مقابل روشنفکران دینی پیشین)، به نحوی آگاهانه انگاره‌های غربی را برای بازسازی نظرات‌شان به کار می‌گیرند.
در واقع سیر تحول اندیشه‌ای از اسلامیزاسیون (اسلام‌گرایی) به سمت سکولاریسم اسلامی را ما شاهد هستیم و در آثار و اندیشه‌های معطوف به فلسفه‌های غربی این اندیشمندان و روشنفکران دینی خواهیم دید.
واژگانی مثل تجدید، احیاء، اصلاح، پلورالیسم، هرمنوتیک و … همه و همه از مفاهیم عاریه‌ای غربی هستند که روشنفکر دینی ایرانی با آنها نه تنها آشنا است بلکه در پی تسری و تطبیق آن با آموزه‌های دینی سنتی است.
انشقاق بین روحانیون سنتی و روشنفکران دینی در بعد از پیروزی انقلاب به طور چشمگیری هم در نظریه و هم در عمل خودنمایی می‌کند.
اهمیت دوران انقلاب
اهمیت دوره پس از انقلاب (حدود دو دهه) در ویژگی‌مولد بودن آن است چرا که جریان اصلی فکری در دامن نظریه پردازی‌های روشنفکری دینی مثل سروش و بازرگان بازسازی می‌شوند. جریان سومی از سوی شریعتی چند سال پیش از انقلاب ایجاد و راهبری می‌شود. و تا حدی در مدت کوتاهی در ابتدای انقلاب، خودنمایی می‌کند، در دهه دوم پس از انقلاب امکان بازنگری می‌یابد دوران پس از انقلاب از این حیث اهمیت پیدا می‌کند که اولاً برای اولین بار در تاریخ ایران تمامی جامعه وارد عمل سیاسی و اجتماعی فراگیر اسلامی در تعامل با نیازهای مدرن می‌شوند. و کل نظام نوسازی شده شاه را مورد تهاجم قرار می‌دهند، در حالی که نظامی مبتنی بر جمهوری مبتنی بر نهادهای مدرن هم چون مشارکت، انتخابات، مجلس نیرومند، و تفکیک قوا را مطالبه می‌کنند. توجه روشنفکران به عدالت و آزادی تحت یک نظام نوپای مبتنی بر جمهوریت و نیز برخاسته از سنت فکری دینی از آن ملقمه‌ای ساخت که در تاریخ معاصر ایران نقطه عطفی محسوب می‌شود و تجربه‌ای از حکومت دینی جدید.
چالش‌ها از این پس شروع می‌شود. پیوند سنت با مدرنیسم، تطبیق نهاد ولایت فقیه با دموکراسی‌های غربی، پیش فرضها و برداشت‌های مختلف از دین چه از سوی روشنفکران و چه روحانیون سنتی همه و همه چالش‌ها و بحثهای جدیدی را می‌طلبید.
در چنین شرایطی انقلاب اسلامی ایران فاقد نظریه‌ای معطوف به جامعه و یک نظریه سیاسی تعریف شده است.
در این وضعیت نیاز به تدوین یک نظریه اجتماعی و یک نظریه سیاسی مناسب در صدر دل مشغولی‌های روشنفکران مسلمان قرار می‌گیرد.
«از این رو در طول یک دهه پس از انقلاب شاهد تکوین و رشد دو گرایش رقیب هستیم. که از سوی داوری و سروش در پی محقق شدن انگاره‌های شریعتی، و در پاسخ به نیاز جامعه به یک نظریه اجتماعی ارائه می‌شود. اما در اواخر دهه دوم که نشانه‌هایی از افول در نظریات داوری و سروش نمایان می‌شود برای تدوین یک نظریه اجتماعی و یک نظریه سیاسی، بازسازی انگاره‌های شریعتی به عنوان یک امکان، نگاه‌هایی را در جامعه فکری به خود جلب می‌کند.»[۲۶]
از مباحث مدون و نیز غیر مدون در آثار روشنفکران دینی ایرانی در پس از تجربه حکومت دینی در سالهای اخیر به چشم می‌خورد، همگی دال بر نوعی سکولاریزم و جدایی دین از سیاست در رابطه با نظریه و تئوری‌پردازی نزد ایشان است. انگاره‌های دکتر سروش و مهندس مهدی بازرگان و نیز محمد مجتهد شبستری به عنوان سه شاخص و الگوی جریان سکولار به خوبی این مطلب را به اثبات می‌رساند. عنصر عقلانیت به وضوح در نوک پیکان اندیشه‌های آنها از اهمیت خاصی برخوردار است. عنصر مدرنیسم، مبارزه با سنت، عدم کارایی دین در مواجهه با چالش‌های اجتماعی، عدم پاسخ دین و صامت بودن آن در اجتماعیات، مبارزه با ایدئولوژی، گرایش به نسبیت و پلورالیسم و هرمنوتیک و در اندیشه‌های آنها از مواردی است که معرفت دینی آنها را شکل می‌دهد، رابطه دین و حکومت و سیاست را به نوعی دیگر مورد ارزیابی و تحلیل قرار می‌دهند. قدسی‌زدایی از شریعت، دنیوی کردن دین، معرفت دینی را مساوی با معرفت بشری و از نوع و جنش علم دانست، قائل به افهام بشری به جای فهم واحد از دین شدن همگی از موارد شناختی هستند که معرفت جدید روشنفکری دینی براساس آنها ابتناء یافته، نظریه سکولاریزم اسلامی را نزد ایشان شکل می‌دهد. ضمن این که ایشان در رابطه با حکومت فقهی نیز نظر داده‌اند که جنس آن اصولاً فقهی نبوده و از نوع کلامی دانسته و در حوزه دین‌شناسی قرار داده‌اند. حقانیت دین در پاسخگویی به امور دنیوی محک زده و شاخص در دینی بودن حکومت و ولایت را سنخیت و نسبیت آن با حقوق فطری و طبیعی مردم قرار می‌دهند.
روشنفکری دینی در بعد از پیروزی انقلاب اسلامی به یک چرخش کلی و نسبتاً ۱۸۰ درجه‌ای در نظریه حکومت و سیاست رسیده و تمامی بنیان‌های فکری گذشته را تحت‌الشعاع نظریات جدید خود قرار داده است. عدم سنخیت دین و دنیا، حکومت دینی و حکومت سیاسی، مبانی معرفتی برگرفته است دین با عقلانیت مدرن از مواردی است که به شدت تقویت شده است.
چرخش تئوریک روشنفکری دینی
دین امری قدسی است و نباید با امور دنیوی تخریب شود
عده‌ای از روشنفکران دینی براین باورند که اصولاً دین حرفی برای اجتماعیات ندارد و در حوزه اجتماعی نباید آن را وارد کرد چرا که حضور ورود دین در دنیا ثابت کرده است (به زعم ایشان) که از ناکارآمدی در برخورد با سیاسیات و اجتماعیات برخوردار است. البته دو گروه نظریه پرداز سکولار را در این خصوص نام برده‌اند.
«الف) گروه اول با دلایلی که دارند معتقدند دین برای حضور در عرصه اجتماعی و حکومت دچار «امتناع معرفتی و منطقی» است. به عبارت دیگر امکان ندارد گزاره‌های دینی ما از آن جهت که «دینی» هستند در نظام اداری و سیاسی یک کشور به عنوان مبنا و معیار قرار گیرند.
ب) گروه دوم بر این دلیل، پافشاری ندارند و معتقدند دین نباید در عرصه اجتماعی حضور یابد بر خلاف گروه اول که استدلال آنها به مبانی معرفتی و فلسفی بازگشت می‌کند. استدلال گروه دوم این است که اگر دین در عرصه اجتماعی حضور یابد اصول اساسی، مستقل و مسلم،نقض می‌شود حال این اصول می‌تواند اخلاقی، سیاسی،اجتماعی و … باشد. پس گروه اول که گاه «سکولاریستهای سخت» نامیده می‌شوند کسانی هستند که اصولاً حضور دین را به لحاظ معرفتی ممتنع می‌دانند اما گروه دوم قائل به امتناع معرفتی نیستند بلکه امتناع اخلاقی و علمی را ادعا می‌کنند.»[۲۷] این اعتقاد که اصولاً دین را منزوی می‌کند دیدگاهی است که روشنفکری دینی ایران در پس از تجربه حکومت دینی در صدر پر رنگ کردن آن برآمد. نمونه‌های بسیاری از این دست سخنرانی‌ها،کنفرانسها و کتب موجود است که بی‌ارتباط با سکولاریزه کردن دین نیست.
۲) اختلاف در منظر منجر به اختلاف در نظریه و چرخش از مبانی تئوریک
از دیگر مواردی که به عنوان عامل چرخش در نظریه دینی روشنفکری می‌توان به آن اشاره کرد نوع برداشت دینی روشنفکری و عدم شناخت کافی از زوایای اجرائی دین در نزد آنان است. که با پیروزی انقلاب و عملیاتی شدن آموزه‌های دینی در جامعه، روشنفکر دینی و نظام هنجار ـ باورهای بعد از انقلاب اسلامی می‌شود. آنجا که بازرگان در نهایت اذعان می‌کند مشکل ریشه‌ای من با امام (ره) در این تفکر بنیادی بود که من به دنبال رسیدن به ایران از طریق اسلام بودم و امام به دنبال رسیدن به اسلام از طریق ایران بود. به روشنی نشان می‌دهد که اختلاف منظر و توقع از حکومت دینی نزد ایشان چه مقدار ریشه‌ای است.
و یا آنجا که سروش میگوید دین فربه‌تر از ایدئولوژی است. ایدئولوژی‌ها اساساً ضد خرد و عقل و دشمن بشر و خطای سیستماتیک عقل‌اند. دین ابزاری است در دست اربابان و متولیان رسمی دین و راهی است برای سلطه بر افهام بشری. شاید اگر اقبال مسئولین نسبت به او کمی به دور از خشونت و در قالب گفتمانی به بیش می‌رفت شاهد چنین تعابیری تند نسبت به دین از ایشان نبودیم تعابیری که (به زعم عده‌ای از کارشناسان) خود ایشان اعتقادی قلبی بدان‌ها ندارد. و صرفاً در مقام برخورد و تلافی جویانه است. و یا در تعبیر دیگر ایشان نسبت به افهام بشری و نسبت در فهم و بلورالیسم و تکثر ـ که به وضوح منکر تفسیر واحد و قرائت رسمی از دین می‌شود.
و بحثهای جدیدی که مطرح می‌کنند مانند: قرائت پذیری که در حوزه دین و متون دینی آمده است مثل صامت انگاری متن، تحول پذیری آن، در یروسه فهم،نسبیت فهم، عصری بودن معرفت دینی،تحمیل انتظارات،علائق… پیش فرضها بر متن دینی، مفسر محوری به جای مؤلف محوری که نتیجه اینها قرائت پذیری افراطی و وجود پلورالیسم و عدم تحویل و تأویل قرائت واحد به کل فهم دینی است. که البته زمینه‌های ظهور این نوع قرائت پذیری دینی از در غرب می‌دانند. در کل فهم بشری از دین را فهم واقعی و ذات حقیقت ندانسته و صرف این که اگر فهمی از دین به خاطر اتصالش به منابع قدرت باید در کل جامعه تسری یابد را مخالفند و به نوعی دیکتاتوری دینی می‌دانند. چرا به این مرحله رسیدند روشنفکران دینی، ریشه‌اش را در نوع انتظارات و توقعات برآورده شده از گذر تجربه حکومت دینی می‌دانند.
و در همین راستا آقای سروش میگوید: دین اگر سیاسی نمی‌شد خلوصش را حفظ می‌کرد.
«همین سیاسی بودن دین که فخر مسلمین است،نزد مسیحیان به معنای آلوده شدن دین به دنیاست و لذا دور شدنش از خلوص مطلوب است.»[۲۸]
وی به این باور رسیده است که انتظارات ما از دین سیاسی برآورده نخواهد شد و اصولاً خلوص چنین دینی وقتی با سیاست گره خور زیر سؤال رفته و تجربه حکومت دینی را تلویحاً و شاید هم تصریحاً مایه خرابی دین و عدم خلوص اولیه‌اش می‌بیند.
وی در ارتباط با نظریه ولایت میگوید:
«از پیش معین نیست که حاکم مسلمین کیست؟ بلکه باید روش‌های خردپسند او را معین کنند. و لذاست که منصوب دانستن فقیهان به این مرتبه، بی‌اعتنایی به رأی و گزینش مردم و … با دموکراسی ناسازگار است. حق حکومت در همه حال از آن مردم است. حکومت بندگان حکومتی است در خور بندگان نه خدایان، که با آرای آدمیان بر می‌نشیند و با آرای آنان نیز می‌افتد.»[۲۹]
وی در موضع دیگر، نظریه انتصاب الهی در «حق پیشین» را ناسازگار با عدالت و حقوق مردم می‌داند که منتهی به تناقض و حکومت غیر عادلانه می‌شود.
چرا به این گونه نظریات و نظریات از این دست از سوی دیگر روشنفکران دینی مواجه می‌شویم، پاسخ پیشنهادی تجربه حکومت دینی است که با خواست و انتظارات و پیش‌فرض‌ها و ذهنیات روشنفکر دینی ایرانی سازگار نبوده و یا حتی‌الامکان در بعضی جاها پارادوکس بوده میان نظریه و عمل. و این که روشنفکر دینی اصولاً شناخت ریشه‌ای از دین و آموزه‌های رئالیست آن نداشته است. و براساس نظریه‌های ایده‌آلیستی توقعات خود را از دین برنامه‌ریزی کرده است.
۳) مدرنیسم و بروز اندیشه‌های مدرن و نفوذ آن در اندیشه‌های اسلامی و معرفت‌شناسی
در این بخش به طور اجمال به نمونه‌هایی از موارد وارداتی از حوزه اندیشه سیاسی و دینی غرب که بر اندیشه‌های دینی معاصر تأثیرگذار بوده می‌پردازیم تا به عنوان عاملی دیگر در تغییر در اندیشه و نظر نزد روشنفکری دینی اشاره کرده باشیم. مواردی را که می‌توان به صورت فهرست‌وار نام برد:
اندیشه‌های سکولار، جامعه شناسی معرفت، پلورالیسم با تکثر، قرائت‌پذیری، علمی بودن دین و … برای مثال همین علمی بودن راهی را به سوی تساوی بین علم دین با دیگر علوم باز می‌کند. در نظریه قبض و بسط که یکی از نظرات سروش در باب دین است ناظر بر این معناست:
«معرفت دینی چکیده یک دانش بشری است و آن هم‌عرض دیگر معارف بشری است و این مطلب ذاتاً مدعی نقدپذیری کلیه علوم حوزوی مانند دیگر علوم بشری است و هیچ کدام از آنها مقدس و وحی منزل نیستند که کار دینداران تقدیس و تنزیه آن باشد.»[۳۰]
چرا که علمی شدن یک دین یعنی تقدس‌زدایی آن و زمینی کردن آن. دینی که از آسمان به زمین آمد دیگر نقدپذیر می‌شود. ارزشش با علوم دیگر یکی می‌شود، ترجیحی به دیگر علوم نخواهد داشت ثمره عملی نزاع آنجا پیدا می‌شود که در بحث حکومت این می‌شود که دیگر کسی نمی‌تواند ادعای حرف آخر زدن در باب دین را بکند حتی روحانیون و حوزه، و تازه این گروه نیز کار و وظیفه خاصی دارند. حوزه علمیه متکفل ایمان مردم نیست، متکفل درس دین دادن است.[۳۱]
«روحانیون یکی از چندین گروه تفسیر کننده دین هستند لزوماً نه بهترین و نه بدترین آنها و هیچ تفوقی بر هیچ گروه فی‌نفسه ندارند و کسب موقعیت‌های سیاسی ـ اجتماعی و مذهبی در یک جامعه دینی باید بر همه اقشار مردم یکسان باشد و فرقی بین روحانی، مهندس، پزشک و کارگر و کارمند نیست. روحانیت قشری است در کنار دیگر اقشار، همان طوری که دادگاه ویژه کارمند نداریم، دادگاه ویژه روحانیت نیز کار صوابی نیست، همه می‌توانند نظر بدهند…»[۳۲]
از دیگر بحثهای جهان معاصر بحثهای سکولاریستی است که به تفصیل آمده است. منتهی چیزی که اندیشمندان دینی معاصر را تحت عناوینی مشابه (علمانیت، عرفی‌گری، بی‌دینی، سکولار…) دور هم جمع کرده. بحثهای معرفتی و شناختی است. که نه تنها در ایران بلکه در دیگر کشورها نیز شاگردانی دارد. اعتقاد این گروه از نظریه‌پردازان در حوزه دین بر این است که اصولاً حلقه مفقوده‌ای در اتصال به منبع حقیقت وجود دارد و آن قطع و ختم وحی و رسالت است. نتیجه‌ای که از بحثهای کلامی و معرفتی آنها می‌توان گرفت این است که اصولاً روشنفکری دینی در جهان معاصر به دنبال این مطلب است که ۱) اتصال با وحی قطع شده ۲) ابزار اثبات حقیقت از متون دینی (اصول، فلسفه، منطق…) از علومی بشری است پس دارای نقص نسبی و مطلق است. و نمی‌توانند ذات حقیقت را از متون دینی به دست آورند. ۳) متون دینی تأویل پذیر و تفسیر پذیر براساس ذهنیت مفسر در زمان و مکان تغییر پذیرند پس ما تفسیر واحد از متن مقدس نداریم نتیجتاً احکام اجرایی مقطعی و ثابت و دائمی هم نمی‌تواند وجود داشته باشد.
در همین رابطه آقای مجتهد شبستری مطالبی دارند. از جمله این که «تفسیر دین آری ولی تولیت بر دین نه» ایشان تولیت بر دین توسط مفسر دین و یا مفسرین دینی را جائز نمی‌داند و به نوعی قائل به جدایی دین از سیاست و حکومت است:
«شکی در این نیست که تجربه آزادی و حضور که به مؤسسان ادیان بزرگ دست می‌داده و تفسیر آن تجربه‌ها که سنت‌های دینی را پدید آورده، اموری «تولیت‌بردار» نیستند. اینها چنان نیستند که بتوان با وضع قانون و مقررات مجازات‌ها و یا سیاست‌گذاری از بالا و پایین و فرمان دادن، آنها را تحت کنترل درآورد و برای آنها مجاز و غیرمجاز و مصلحت یا مفسدت معین کرد. چنین کارهایی تباه کننده هویت دینی سنت‌های دینی است.
سنت‌های دینی هر وقت دچار این کنترل‌ها و فشارها شده‌اند به شدت لاغر و نحیف و دافع گشته‌اند و آزاد بودن آنها همیشه موجب شکوفایی و فربهی و جذابیت آنها بوده است. مثلاً شکوفایی سنت دینی اسلام مرهون آزادی نسبی تفکر کثرت‌گرایی دینی قرون سوم و چهارم و پنجم بوده است. واضح است که ولایت باطنی اولیا معنوی بر سالکان طریقت موضوع دیگری است و با آن تولیت بیرونی و قانونی و دستوری که در این مقال از آن سخن می‌رود ربط و نسبتی ندارد.»[۳۳]
در اینجا ما به همان بحث حلقه مفقوده در ضمن کلام مجتهد شبستری هم پی می‌بریم. ایشان تولیت غیرمعصوم بر دین را از ولایت باطنی اولیا کاملاً تمییز داده و اصولاًَ آن را کاملاً دستوری و ایدئولوژیک می‌داند که الزاماً با ولایت باطنی سنخیتی ندارد.
از دیگر مباحثی که در دوران مدرن بدان پرداخته می‌شود و تأثیر مستقیم بر افکار و اندیشه‌های دینی علمای معاصر گذارده بحث‌هایی مثل:
۴) ورود عنصر عقلانیت در حوزه دین به طور حداکثری
روشنفکری دینی در عصر مدرن انسان را به عنوان یک موجود عاقل که قائل به تشخیص خیر و شر خویش است شناخته نیاز وی به پیروی از سنت آباء گذشته را کمتر علمی می‌بیند. ورود اثبات‌گرایی و علوم پوزیتیویستی و حس‌گرا در عصر مدرن چیزی بود که غرب و دنیای پیرامونی را تحت تأثیر خود قرار داد.
آقای مجتهد شبستری در این خصوص اشاره به این مطلب دارد که در عصر مدرن و انسان مدرن هم امکان انتخاب برای چنین انسانی افزایش پیدا کرده و هم تعداد معیارهای غیردینی برای انتخاب افزون شده است.
به عبارت دیگر: وی قائل به این مطلب است که ما با دشواری انتخاب در جهان مدرن روبه‌روییم و به همین دلیل باید زبان حق را جایگزین زبان تکلیف کنیم. سؤال این است که از آن مقدمه آیا نمی‌توان نتیجه‌ای عکس گرفت؟ یعنی آیا نمی‌توان گفت که چون انتخاب دشوار شده نیاز ما به یک راهنمای غیبی و الهی افزایش پیدا کرده است؟
مدرنیسم و فرآورده‌های آن چیزی نیست که بتوان از کنار آن به سادگی گذشت. از عوارض مدرنیسم بحران‌زدگی قرائت رسمی از اسلام که ناشی از سه خصیصه: معارضه با دموکراسی با خشونتگرایی؛ نامعتبر بودن مبانی فلسفی آن می‌باشد. آقای شبستری در ادامه توضیح موارد وارداتی عصر کنونی تأثیرگذار بر اندیشه سیاسی دینی می‌نویسد:
«معارضه با دموکراسی، خشونتگرایی و آشکار شدن بی‌اعتباری مبانی فلسفی، ویژگی قرائت فقاهتی ـ حکومتی در عصر ماست نه در هر عصری. این ویژگی‌ها در عصرهای گذشته وجود نداشته است. چون در عصر ما دموکراسی تنها شکل مشروع حکومت است و عدول از آن نادیده گرفتن آزادی‌های انسان از سوی حکومت و نهایتاً خشونتگرایی و تئوریزه کردن آن است. می‌گوییم قرائت فقاهتی ـ حکومتی در عصر ما با دموکراسی معارضه می‌کند و به خشونتگرایی منتهی می‌شود.»[۳۴]
«هم چنین چون در عصر جدید مباحث گسترده هرمنوتیک فلسفی (به معنایی که تقریباً شلایر ماخر تأسی کرده است و تا عصر حاضر با محتواهای متفاوت ادامه پیدا کرده است) فلسفه ـ زبان، علوم سیاسی، تاریخ، جامعه‌شناسی، روانشناسی و مانند اینها مطرح شده است. می‌گوییم مبانی فلسفی آن قرائت، امروز اعتبار کافی ندارد و قابل اتکا نیست.»[۳۵]
«ورود تجدد به جوامع اسلامی، دموکراسی شناخته شده و مطرح نبوده تا از سوی قرائت ارندوکس یا سنتی معارضه‌ای با آن به عمل آمده باشد. زندگی اجتماعی مسلمانان تا قبل از ورود تجدد، زندگی سنتی بوده و اطاعت محکوم از حاکم و رعیت از راعی امری طبیعی بوده است.
همه مفاهیم سیاسی آن زندگی براساس این رابطه دور می‌زده است. بیعت، شورا، عدالت، امامت و همه اینها بر آن محور بنا شده بود. به همین جهت پرسش اصلی در کلام یا فقه این بوده که چه کسی باید حکومت کند و حاکم چه شرایطی باید داشته باشد. یا مثلاً می‌پرسیدند مرز اطاعت از حاکم تا کجاست. و در پاسخ می‌گفتند نمی‌شود در جایی که حاکم به معصیتی امر می‌کند از او اطاعت کرد. یا می‌پرسیدند آیا قیام علیه سلطان جائر جایز است یا خیر. در آن عصر انسان‌شناسی سیاسی و تئوری حکومت و معنای عدالت چیز دیگری بوده است. در آن شرایط تقریباً در همه جای دنیا با زبان تکلیف از مسائل سیاست و حکومت حرف می‌زدند و انتخاب نهادهای سیاسی و اجتماعی معنی نداشت. پس معارضه با دموکراسی در کار نبود.»[۳۶]
در واقع عقلانیت بشری حول محور اطاعت محض از منابع قدرت شکل می‌گرفت. حال آن که در عصر مدرن انسان پویا و سائل را داریم که برای همه چیز به دنبال چرایی و سخن از علت آن پدیده بر زبان جاری می‌کند.
مباحثی چون حقوق بشر، در آن دوره مطرح نبود. خشونتگرایی در مفهوم امروز هم اصلاًَ قابل تصور نبود. زیرا مردم رابطه تکلیفی را تنها رابطه صحیح ممکن می‌دانستند و به آن تن می‌دادند. ذهن آنها با واقعیات خارجی در این باب انطباق کامل داشت. آنها این احساس را نداشتند که رابطه یک سویه حاکم با آنها آزادی‌شان را در مخاطره قرار دهد. این منافات تنها در مواردی پیدا می‌شود که حاکم ظلم می‌کرد و مصداق سلطان جائر می‌شد. تا وقتی حاکم مصداق سلطان جائر نبود خشونتی احساس نمی‌شد.
«اما امروزه انسان‌ها واجد مجموعه‌ای از حقوق اساسی داشته می‌شوند، حقوقی که در حکومت‌های دموکراتیک رعایت می‌شود. امروز اگر دولت دموکراتیک نباشد اعمال قدرت را به شکلی خشن انجام خواهد داد. اما در جامعه‌ای که اصلاً این حقوق اساسی در آگاهی‌های مردم نبوده، مردم آزادی درونی خودشان را با آن نوع حکومت تطبیق می‌کردند و اساساً تجربه‌ای از خشونتگرایی پدید نمی‌آمد. خشونت در بحث ما یعنی اعمال قدرت حکومتی برخلاف آزادی‌های انسانی و این عبارت است از تجاوز به حقوق اساسی افراد جامعه، این مسأله مسأله کاملاً جدیدی است.»[۳۷]
«هم چنین مباحث هرمنوتیک و فلسفه زبان و علوم سیاسی و … که از آنها صحبت شد در عصر جدید به وجود آمده است و گذشتگان از آنها خبر نداشتند. تکرار می‌کنم که ما در مورد مشکلات قرائت فقاهتی ـ حکومتی که در عصر خود ما ایجاد شده صحبت می‌کنیم. این نکته بسیار مهمی است. بنابر این، سه مسأله معارضه با دموکراسی، خشونتگرایی و عدم سازگاری با مبانی علمی و فلسفی مخصوص اعمال این قرائت در این عصر است. این مشکلات و بحران‌ها از آنجا ناشی می‌شود که با اصرار بر قرائت فقاهتی ـ حکومتی در عصر حاضر کوشش می‌شود شکل‌هایی از حکومت و تفکر سیاسی در جامعه ما باز تولید شود که زمان آن گذشته است. تمام گرفتاری‌ها معلول این باز تولید است.»[۳۸]
در ادامه بحث به طور مفصل به ابعاد مختلف رابطه عقل ـ دین و سیاست پرداخته و معتقد است:
«تنها پیام سیاسی و اجتماعی دین اسلام این است که عدالت باید تحقق پیدا کند. پیام سیاسی دین ترغیب اخلاقی انسان‌ها به تعقیب عدالت و به تعبیر دیگر ترغیب انسان‌ها به تفکیک نکردن سیاست از اخلاق و رعایت اخلاق در سیاست است. نوع حضور دین در سیاست آن قدر بروز و تبلور سیاسی ندارد که از آن به پیام سیاسی تعبیر کنیم. بلکه این توصیه‌ها اخلاقی است، توصیه اخلاقی دین در حوزه سیاست و نه پیام سیاسی دین در معنای اختصاصی سیاست. منظور من در همه جا پیام اخلاقی دین در حوزه سیاست است.»[۳۹]
عقلانیت و انحای آن که روشنفکری دینی معاصر و برای مثال مجتهد شبستری و سروش و بازرگان در نتیجه‌گیری که از آن به دست می‌آورند آن را چیزی فراتر از ایدئولوژی ـ سنت، و حتی خود دین می‌دانند چرا که فهم از دین را متعبر می‌دانند آن هم فهم عقلانی آراء. برای مثال: مجتهد شبستری در این باب به تفصیل سخن گفته و بدین نکته اشاره می‌کند:
«در واقع این است که در سنت ادیان وحیانی مسأله اصلی فهمیدن خطاب خداوند است. آن خطاب در محور همه فهم‌ها قرار دارد. پس طبیعی است که در ادیان وحیانی بیش از همه چیز مسأله فهم خطاب وحی مطرح است. پاره‌ای از ادیان این طور نیست و در آنها اصلاً تجربه یک خطاب مطرح نیست. بلکه یک نوع تجربه دینی از واقعیت یا نوعی رها شدن از واقعیت (بودیسم) مطرح است و اما در ادیان وحیانی تجربه خطاب مهم است. فهم خطاب دو گونه است… یا تبدیل کردن خطاب به یک «ابژه» مثل سایر ابژه‌ها صورت می‌گیرد. کسانی که این راه را می‌روند. خطاب را از خطاب بودن می‌اندازند. و به شکل یک مجهول علمی در می‌آورند. متعلق مطالعه آنها، ابژه‌آی مانند سایر ابژه‌هاست و دیگر خطاب نیست.»[۴۰]
«اکنون که ما در حال تخاطب هستیم نه بنده می‌توانم شما را به صورت ابژه مطالعه کنم نه شما بنده را. و …. نوعی از فهم وجود دارد که حقیقت آن، فهم اشخاص از یکدیگر است. به نظر می‌رسد که باید متون وحیانی را این گونه فهمید. مطالعه «ابژه گونه» سنت‌های دینی وحیانی و نادیده گرفتن مسأله «خطاب» روش عقلانی مناسبی برای مطالعه سنت دینی وحیانی نیست. به این جهت است که بنده روش هرمنوتیکی وجودی را بر روش هرمنوتیکی پوزیتیویستی و نئویوزیتیویستی در قرائت ادیان وحیانی ترجیح می‌دهم، چون با طبیعت این ادیان سازگارتر است و به زنده ماندن تجربه خطاب در سنت وحیانی کمک می‌کند. ما اگر این روش را انتخاب نکنیم تجربه خطاب در داخل سنت وحیانی زنده نمی‌ماند.»[۴۱]
«اگر امروز به مولوی پناه می‌بریم و فکر می‌کنیم او می‌تواند به ما غذای معنوی بدهد، به این خاطر است که می‌بینیم مولوی کسی بوده که این طور برخورد کرده او دین را گفت‌وگو با خدا تلقی کرده و خودش را در یک عالم گفت‌وگود دیده است… البته بی‌اعتنایی به انحای دیگر تعقل درست نیست. چرا که برای اهداف سیاسی و دینی باید از عقل ابزاری استفاده کرد.»[۴۲]
در فصول قبلی به اختصار به مبانی عقلانیت از منظر سروش پرداختیم و اشاره شد که ایشان در معارضه با ایدئولوژی‌های دینی عقل را سپر قرار داده و رویکرد به ایدئولوژی را اصولاً قائل به انحراف در عقل و ذهن بشر دانسته است. و میگوید:
«ایدئولوژی‌ها خطای سیستماتیک عقل‌اند ـ دشمن خرد است ـ ابزار در دست اربابان قدرت است.»
بازرگان هم تأکید بر عقلانیت ابزاری و بشری دانسته و اقبال از عقلانیت را از مصادیق انسان مدرن می‌داند.
۵) سیر تطور اندیشه سیاسی پس از انقلاب
از زمره مهم‌ترین مسائل در چرخش نظریه روشنفکری دینی که پس از انقلاب بیشتر مشهود است سیر تطور اندیشه سیاسی است بدین معنا که روشنفکر دینی پس از سپری کردن عصر گذار از طاغوت به انقلاب اسلامی به این نتیجه می‌رسد که دین در پاسخگویی به مسائل اجتماعی روز خیلی موفق عمل نکرده و اصولاً در پاسخ به پاره‌ای از مسائل اجتماعی خیلی موفق نبوده است. اینجاست که سؤال اساسی را که مطرح می‌کند نگاه به مسأله سیاست و حکومت است. که آیا باید یک نگاه عقلانی فلسفی باشد یا یک نگاه فقهی؟
این سؤال صریح بعد از انقلاب مطرح شده است و قبل از انقلاب مطرح نبود. عده‌ای مصرند که نگاه ما به مسأله سیاست و حکومت باید یک نگاه فقهی باشد، همان طور که گفتیم این جریان در قبل از انقلاب هم ریشه دارد. ولی در زمان پیروزی انقلاب کسی مجال اندیشیدن در این باره را که این نگاه چیست نداشت، مجتهد شبستری:
«امروز یک دسته اصرار دارند با همان زبان فقه در مورد مسائل حکومت سخن بگویند، با همان زبان تکلیف، در مورد مباحث مربوط به تئوری و شکل حکومت و حقوق اساسی انسان‌ها، معنا و حدود آزادی و عدالت و معنای قانون و دموکراسی اصرار دارند. این گونه بحث شود که فقیهانی به کتاب و سنت مراجعه کنند و بعد به مقلدان و متدینان بگویند در این باب‌ها حکم شرعی شما چیست و مثلاً حدود آزادی‌ها را شارع تا کجا معین کرده است، چه نوع دموکراسی برایشان مجاز است و چه نوعش نیست و …»[۴۳]
مجتهد شبستری در نهایت قائل به «کنکاش عقلانی فلسفی» و علمی به جای «زبان تعیین تکلیف شرعی» در مورد مباحث حکومت بوده و میگوید زمانی که در باره فلسفه سیاسی و یا نظریه فلسفی اسلام در باره سیاست سؤال می‌شود وقتی لب به سخن می‌گشایند (دسته‌ای که قائل به زبان تعیین تکلیف شرعی هستند) (دین حداکثری)، همان مسائل فقهی و احکام فقهی آمرانه را بیان می‌کنند و از بیان نظریه فلسفی و تحلیل عقلانی خبری نیست. آنها احکام و تکالیف فقهی را «نظریه سیاسی» نام می‌گذارند و این کار خطای محض است. زیرا این احکام در بردارنده یک اندیشه سیاسی عقلانی نیست، اگر آنها می‌گویند مثلاً اگر فلان فتوای فقهی اجرا شود فلان فوائد را دارد، اگر چنین دعوی‌ای می‌کنند، باید حاضر شوند بر سر این فواید با دیگران بحث آزاد کنند که آیا این فوائد را دارد یا ندارد، و ببینند در مقام عمل چه اتفاقی افتاده است؟ و هزینه‌اش را هم بپردازند.
«آقایان این طور حرف نمی‌زنند، بلکه احکام فقهی را نظریه سیاسی وانمود می‌کنند و کسانی را که در مقام بحث و عمل بخواهند در باره عواقب عمل به آن احکام چون و چرا کنند، خارج و مخالف دین معرفی می‌کنند و انواع تهدید و ارعاب را پیش می‌گیرند، ژست بحث عقلانی به خود می‌گیرند. اما در مقام عمل جز خشونت تولید نمی‌کنند.»[۴۴]
«در واقع در روش آنها یک آمریت محض مطرح است…. و حتی در نوشته‌ها و تحقیقات کسانی که می‌خواهند بحثهای عقلانی فلسفی ـ سیاسی کنند و مقید به دین هم هستند می‌بینیم که به دلیل نبودن روش صحیح بحث، خلط‌های زیادی واقع می‌شود و آنها هم در دامن‌همان آمریت که زبان فقهی تبیین می‌کند، می‌افتند. بدون این که خودشان توجه داشته باشند… ـ کلیه کسانی که در کتاب و سنت به دنبال آزادی، حقوق اساسی و حقوق بشر با مفهوم مدرن آن می‌گردند.بدون این که خودشان متوجه باشند همان روش بیان حکم را دنبال می‌کنند. آنها التقاطی را مرتکب می‌شوند که ساختار کتاب و سنت را به هم می‌ریزد، آنها می‌خواهند آزادی، حقوق اساسی و حقوق بشر مدرنیته را که مبناهای فلسفی دارند از کتاب و سنت بیرون بکشند و این کار ممکن نیست و درست در همین جا است که طرف مقابل یعنی دارندگان زبان فقهی اشکال وارد می‌کنند و اشکال به حقی هم هست و آن این است که این مفهوم‌ها از کتاب و سنت به دست نمی‌آید، پس نباید آزادی وجود داشته باشد.»[۴۵]
در نوشتار فوق به وضوح عدم سنخیت مباحث مدون با مباحث سنت به چشم می‌خورد و روشنفکر دینی عصر ما از این که بخواهد از کتاب و سنت به همان استنتاجات مباحث مدون دست یابد شدیداً گریزان است. و اصولاً تباین بین دو مقوله سنت و مدرنیسم و جدایی احکام دینی از مباحث اجتماعی مدرن را قائل است. مجتهد شبستری در این بحث منطق آمرانه مباحث فقهی را غیرقابل بحث در خصوص مواردی چون آزادی، حقوق بشر، حقوق اساسی دانسته و اصولاً میگوید استنتاج و در آوردن این گونه مباحث جدید و روز (آزادی، حقوق بشر و…) از کتاب و سنت به نوعی مصلح کردن این مباحث بوده و عقلانیت در آنها به چشم نمی‌خورد و مثل حقوق بشر و یا امثالهم جایی برای بحثهای عقلانی فلسفی در آن راهی ندارد.
۶) پافشاری بر زبان فقهی در امر سیاست و حکومت از منظر روشنفکری دینی (شبستری، سروش و بازرگان)
با توجه به مباحث قبلی و با استناد به پاره‌ای دیگر از مکتوبات این سه تن از نظریه‌پرداز در عرصه روشنفکری دینی ایران معاصر هم چنان به جدایی دو عرصه دین از سیاست و حکومت معطوف به ادله مورد وفاق این گروه از روشنفکری دینی تأکید می‌ورزند. عنصر عقلانیت عنصر مشترک است که با تمسک بدان سعی شده چهره حکومت دینی را منهای عقلانیت سیاسی چهره‌ای ناکارآمد و نارسا در پاسخگویی به چالش‌های مستحدثه در عرصه اجتماعیات نشان دهد. برای مثال آقای شبستری میگوید:
«وقتی یک بحث عقلانی و فضای عقلانی وجود ندارد، چگونه می‌شود بحث کرد و زمانی که نشود بحث کرد، همان چیزی که بنده از آن به «ظلمت سیاسی» تعبیر می‌کنم اتفاق می‌افتد و جز اختناق بیرون نمی‌آید، یعنی همان آمریت مطلق در عالم سیاست هر جا آمریت مطلق وجود داشته باشد آنجا ظلمت و اختناق است هر اسمی که می‌خواهند رویش بگذارند، بگذارند.»[۴۶]
مبحث دیگری که مشترک می‌شود بین حداقل این سه تن از روشنفکر دینی در خصوص جدایی دین از سیاست، بحث ایدئولوژیک نگریستن به دین است که قبلاً راجع به آقای سروش و بازرگان اشاره شده است منتهی جهت تأکید بیشتر سخن آقای شبستری را هم به آن اضافه می‌کنیم.
ایشان اصولاً دولت را یک امر برون دینی می‌داند و استفاده از «دین را به عنوان شیوه حکومتی» «در صورتی که دین را یک ایدئولوژی معرفی کنیم و آن را ایدئولوژی حکومت به حساب بیاوریم در این صورت بنده (شبستری) معتقدم که هم دین ضرر می‌کند و هم حکومت، برای این که حکومت و سیاست یک امر عقلانیی و عقلانی است که باید متناسب با واقعیات تصمیم‌هایی گرفت و تئوری حکومت را هم براساس یک عقلانیت قرار داد تا راه حکومت باز باشد و بتواند به وظایف خودش عمل کند و نیازها را برآورده سازد.»
«…. از طرف دیگر همان طور که گفتم زبان دین زبان نیایش و یا زبان اخلاق و احکام است، نه زبان ایدئولوژی و فلسفه عقلانی، وقتی دین به صورت ایدئولوژی حکومت در‌آید، هر دو زبانش را از دست می‌دهد و یک زبان ایدئولوژی پیدا می‌کند و زمانی که به این صورت درآمد، از هویت خودش خالی می‌شود. هم دین و هم دنیا ضرر می‌کنند و مشکلات بی‌شماری به وجود می‌آید.»[۴۷]
زمانی مهندس بازرگان هم به همین تعبیر گفته بود:
«اگر دین در خدمت دنیا قرار بگیرد سر دین کلاه می‌رود و آن گاه نه دین سالم می‌ماند و نه دنیا آباد می‌شود.»[۴۸]
جوابی از دنیا و به تبع آن از آنچه در این دنیا با آن مواجهیم (اجتماعیات) چیزی است که روشنفکر دینی پس از تجربه حکومت دینی در ایران کما بیش بدان رسیده و اعتقاد راسخ دارد. البته تعبیر از دین و دنیا به زعم آقای شبستری با آن چه که بازرگان گفته قابل تفصیل است. ایشان (شبستری) میگوید اگر منظور از دنیا زندگی دنیوی انسانی است، البته که دین برای زندگی دنیوی، نعمت بسیار مطلوبی است،برای این که دین «نقد شده» پیام معنویت می‌دهد و زندگی دنیوی انسانی را بسیار معنادار می‌کند. با نشاط می‌سازد، حسنات و برکات بسیار زیادی دارد. پس اگر از این زاویه نگاه کنیم، می‌توانیم بگوییم که دین در خدمت زندگی دنیایی انسانی قرار دارد و به زندگی دنیوی انسان خدمت می‌کند و از جهت معنی دادن به این زندگی و ممانعت از این که انسان در زندگی دنیوی به پوچی و بی‌معنایی برسد خوب و مطلوب است که دین در خدمت زندگی دنیوی انسان قرار گیرد.
«اما اگر منظور این باشد که با مراجعه به متون دینی، یا با تبعیت از احکام و دستورهای دینی می‌توان جای علم و فلسفه را پر کرد و دین را مثلاً وسیله پیشرفت و توسعه قرار داد و یا ابزار حکومت کرد، اینجاست که باید گفت اگر دین وسیله دنیا شود ضرر می‌کند. مثلاً در باب توسعه اقتصادی، توسعه فرهنگی و توسعه سیاسی علم و فلسفه لازم است.»[۴۹]
در کل ایشان همان گونه که در کتاب «نقدی بر قرائت رسمی از دین» اشاره دارند قائل به وجود و ایجاد یک فلسفه سیاسی و تئوری حکومت عقلایی قابل بحث و انتقاد و قابل توافق از سوی افراد انتخابگر جامعه جهت تنظیم روابط اجتماعی سیاسی افراد با یکدیگر در عصر جدید می‌باشند. و بدون داشتن چنین فلسفه‌ای نسبت اسلام و سیاست را به صورت معقول در عصر حاضر که عصر «انتخاب» است نمی‌توان معین کرد.
* کارشناس ارشد علوم سیاسی و سطح ۲ حوزه
[۱] – «سکولاریزاسیون» چیست؟ ، مجله نامه فرهنگ، شماره ۲۲ (تابستان ۷۵)، بی‌نا، ص ۳۷٫
[۲] – پراین.ر.ویلسون، فرهنگ و دین، وایرسته میر چاالیاده، مقاله جداانگاری دین و دنیا، ص ۱۲۴٫
[۳] – محمدتقی جعفری، «سکولاریسم»، مجله قبسات، ش ۱، ص ۶۱٫
[۴] – ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج ۱۰ (روسو و انقلاب)، ص ۹۵٫
[۵] – محمدحسن قدردان قراملکی، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، بوستان کتاب، قم: ۱۳۸۰، ص ۱۹ ـ ۱۸٫
[۶] – محمدحسن قدردان قراملکی، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، ص ۱۱۹٫
[۷] – ر.ک: محمد تنکابنی، قصص العلماء، ص ۱۲۹ به بعد.
[۸] – فریدون آدمیت، افکار اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در آثار منتشر نشده دوران قاجار، ص ۱۴۷، مجله اندیشه دانشجو، شماره ۲۰، ص ۱۹٫
[۹] – ر.ک: فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، ص ۱۵۴٫
[۱۰] – جلال آل احمد، خدمت و خیانت روشنفکران، ص ۷۷٫
[۱۱] – همان، ص ۷۵٫
[۱۲] – اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص ۱۷۶٫
[۱۳] – همان، ص ۱۷۸٫
[۱۴] – علی شریعتی، مجموعه آثار، ج ۵، ص ۷۵٫
[۱۵] – همان، ص ۷۶٫
[۱۶] – مهدی بازرگان، دین و تمدن، ص ۶۳٫
[۱۷] – همان، ص ۱۶۱، ر.ک: مرز دین و سیاست.
[۱۸] – مرز دین و علوم اجتماعی صفحه ۱۳٫
[۱۹] – مهندس مهدی بازرگان،مدافعات در دادگاه تجدید نظر نظامی در سال ۱۳۴۳، تهران: مدرس، ۱۳۵۰، صص ۳۹ ـ ۴۱٫
[۲۰] – همان، صص ۶۴ ـ ۶۵٫
[۲۱] – همان، ص ۱۶۲٫
[۲۲] – مهندس مهدی بازرگان، مرز میان دین و سیاست، بی‌نا، بی‌تا، صص ۱۲ ـ ۱۳٫
[۲۳] – همان، صص ۱۶ ـ ۱۷٫
[۲۴] – همان، صص ۲۵ ـ ۳۲٫
[۲۵] – همان، ص ۴۱٫
[۲۶] – روشنفکران دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب، مسعود پدرام، تهران: گام نو، ۱۳۸۲، ص ۱۶٫
[۲۷] – حکومت دینی و سکولاریزم، سایت پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۸/۲/۸۴، سالن همایش دفتر تبلیغات اسلامی،نظریه پرداز: دکتر مصطفی ملکیان، تاریخ انتشار خرداد ۸۴٫
[۲۸] – عبدالکریم سروش، کیان، ش ۴۲، ص ۶٫
[۲۹] – مدارا و مدیریت، کیان، ش ۲۱، ص ۱۲٫
[۳۰] – سید بهنام عربی زنجانی، پیشین، ص ۱۳۸٫
[۳۱] – فربه‌تر از ایدئولوژی، ص ۴۱٫
[۳۲] – سید بهنام عربی زنجانی، پیشین، ص ۱۴۳٫
[۳۳] – مجتهد شبستری، محمد، نقدی بر قرائت رسمی از دین، نشریه آبان، ۲ شهریور ۱۳۸۰، ص ۱٫
[۳۴] – همان، ص ۷۵٫
[۳۵] – همان، ص ۷۵٫
[۳۶] – همان، صص ۷۶ ـ ۷۵٫
[۳۷] – همان، ص ۷۶٫
[۳۸] – همان، ص ۷۷٫
[۳۹] – همان، ص ۸۰٫
[۴۰] – همان، ص ۸۱٫
[۴۱] – همان، ص ۸۷٫
[۴۲] – همان، ص ۸۷٫
[۴۳] – همان، ص ۲۳۴٫
[۴۴] – همان، ص ۲۳۴٫
[۴۵] – همان، ص ۲۳۶٫
[۴۶] – همان، ص ۲۳۷٫
[۴۷] – همان، ص ۲۳۸٫
[۴۸] – همان، ص ۲۳۸٫
[۴۹] – همان، ص ۲۳۹٫