Google+
   “دانشنامه معاصر قرآن کریم” به سرپرستی علمی و سرویراستار دکتر سید سلمان صفوی منتشر شد.
مهر ۲, ۱۳۹۶ – ۵:۳۷ ق.ظ | No Comment

 
“دانشنامه معاصر قرآن کریم” به سرپرستی علمی و سرویراستار دکتر سید سلمان صفوی توسط آکادمی مطالعات ایرانی لندن در قم و لندن همزمان با دهه …

ادامه مطلب »
Transcendent Philosophy Journal

Islamic Perspective Journal

انتشارات آکادمی

ماهنامه فرهنگ اسلامی

Home » فلسفه

جهان معنوی ایرانی

Submitted by on تیر ۳, ۱۳۹۵ – ۵:۳۷ ق.ظNo Comment
جهان معنوی ایرانی

هانری کُربن

ترجمه دکتر انشاءالله رحمتی

اشاره: پروفسور هانری کربن در طول عمر پربارش آثار متعددی آفریده که شاید مهمترینش کتاب چندجلدی «اسلام ایرانی» باشد که به قول خود او «حاصل بیش از بیست سال تحقیق و تدریس‌» است. چند سالی است که دکتر رحمتی با دقت و همت بلندشان سه جلد از آن را ترجمه و منتشر کرده‌اند که به رغم اهمیت بسیارش در شناخت وجه معنوی ایران، به دلایلی دشوارخوان است؛ اما خوشبختانه خود کربن در آغاز مجلد سوم به گزارش‌گونه‌ای از این کتاب مفصل دست زده است که برای علاقه‌مندان راهگشاست. آنچه در پی می‌آید، تلخیصی نسبتاً جامع از این بخش است که با «چکیده دفترهای اول و دوم» شروع می‌شود.

***

ایران، دیار فیلسوفان و عارفان

«جهان اسلام» یکپارچه نیست. تصور دینی آن با تصور سیاسی جهان عرب یکسان نیست. یک نوع اسلام ایرانی وجود دارد، ‌کما اینکه اسلام ترکی، اسلام هندی، اسلام اندونزیایی، اسلام مالزیایی و غیره موجود است. هرچند آثار فراوانی در اختیار خواننده علاقه‌مند به شناخت باستان‌شناسی و هنرهای ایران ـ هم در دوره پیش از اسلام و هم در دوره پس از اسلام ـ وجود دارد، ولی با کمال تأسف بسیار اندک‌اند کتابهایی که پاسخگوی پرسش محققی باشد که تحقیقش درباره «انگیزه‌هایی» است که به موجب آن ذهن و ضمیر ایرانی چنین اشکال و آثاری را خلق کرده است.

در درون امت اسلامی، جهان ایرانی از بدو امر مجموعه‌ای را پدید آورده است که ویژگی‌های خاص و رسالت آن فقط و فقط در صورتی به وضوح می‌پیوندد که جهان معنوی ایرانی به منزله یک کل واحد [یا هویت یگانه]، پیش از اسلام و پس از اسلام، در مدنظر قرار بگیرد. ایران اسلامی به تمام معنا، دیار بزرگترین فیلسوفان و عارفان جهان اسلام بوده است. در نظر آنان تفکر نظری هرگز از ثمربخشی و آثار عملی‌اش منفک نیست و آن هم نه فقط به لحاظ چیزی که امروزه محیط اجتماعی خوانده می‌شود، بلکه علاوه بر این، به لحاظ آن کلیت انضمامی [و عینی] که آدمی از گوهر وجود خویش، در ورای مرزهای زندگی دنیوی، تغذیه‌اش می‌کند۱ و این همان جهان روحانی اوست.

من باوفادار ماندن به این موضع، بنایی را پی ریخته‌ام که در هفت دفتر عرضه شده و حاصل بیش از بیست سال تحقیق است که در خود ایران، در کتابخانه‌ها و همچنین در محفل انس دوستان ایرانی داشته‌ام و این همه با تجربه تدریس‌هایم در پاریس و تهران همراه بوده است. روش کارم اساسا پدیدارشناسانه است. به نظرم این روش مواجه‌شدن با واقعیت [و واقعه] دینی است؛ بدین صورت که به امر [یا موضوع] دینی مجال دهیم تا خود را به همان صورت نمایان سازد که بر کسانی که از موهبت دیدار آن برخوردار شده‌اند، نمایان شده است.

عنوان فرعی مهمی که برای اثر حاضر برگزیده‌‌ام (یعنی مناظر معنوی و فلسفی)، از همین جاست. استفاده از واژه منظر،۲ مترتب بر وجود ناظر۳ است؛ ولی در اینجا ناظر که همان پدیدارشناس است، باید مهمان معنوی کسانی شود که این موضوع [امر دینی]، خود را بر آنان نمایان می‌سازد و به همراه آنان بار مسئولیتش را برعهده بگیرد؛ بنابراین همه گونه بررسی تاریخی، از لوازم این مهم خواهد بود، ‌بدون آنکه مقوله‌ای بیگانه با آن، مانند بررسی دیالکتیکی یا هر بررسی دیگری بر آن تحمیل شود.۴

در دفتر نخست سعی دارم برخی مناظر [یا وجوه] اصلی تشیع دوازده‌امامی یا امامیه را که از بدو امر در ایران زمین عمیقاً ریشه دوانید و از سده ۱۰قر۱۶م به بعد دین رسمی آن دیار شد، نشان دهم. این مناظر بر مبنای «پدیدار کتاب وحیانی»، مبتنی بر نوع و نحوه ظهور این پدیدار بر اهل کتاب به تعبیر قرآن کریم (یعنی پیروان یهودیت، مسیحیت و اسلام)، استخراج شده و مورد تحلیل قرار گرفته‌اند. در هر یک از این شاخه‌های سنت ابراهیمی، مفسران کتاب مقدس و قرآن کریم، خویش را با مسائل و وظایف واحدی مواجه می‌یابند؛ زیرا برای همه آنان مهم این است که بدانند «معنای حقیقی کتاب» چیست. هم در مورد کتاب مقدس و هم در مورد قرآن کریم، به موجب تحقیق در معنای حقیقی که همان معنای روحانی نهان در زیر نص ظاهر است، روشهای مشابهی برای عیان ساختن معنای باطنی، یعنی معنای درونی وحی الهی شکل گرفته است. «پدیدار کتاب» مبنا و مبدأ هرمنوتیک یعنی «وعْی» [یا فهم همراه با احاطه و در بر گرفتن] است. اصحاب تأویل باطنی کتاب مقدس و قرآن کریم، می‌توانند بسی چیزها به فیلسوفانی که در روزگار ما چنین دل در گرو هرمنوتیک دارند، بیاموزند.

اصطلاحی که در مورد هرمنوتیک باطنی قرآن کریم به کار می‌رود، واژه «تأویل» است که به معنای «بازبردن چیزی به اول و اصل آن» است. فکرت خدایی که در ذات خویش ناشناختنی، دست‌نایافتنی و بی‌اسم و رسم [و نعت و وصف] است و نیز فکرت تجلی خداوند در ملکوت چهارده وجود نورانی، که چهارده معصوم(ع) مظهر وجود زمینی آن حقیقت است، بر حکمت شیعه حاکم است. آن معنای باطنی که تأویل شیعه از ظواهر آیات قرآن کریم استنباط می‌کند، اساساً مربوط به همین ملکوت چهارده معصوم است. بر مبنای همین واقعیت، به معرفی تلقی خاص شیعه از پیامبرشناخت می‌پردازیم و از این تلقی نتیجه می‌شود که تشیع هرگز نمی‌‌پذیرد که دورانش به سر آمده است. برخلاف اسلام سنی که معتقد است پس از بعثت پیامبر خاتم، بشر نباید دیگر منتظر چیز تازه‌ای باشد، تشیع باب آینده را همچنان گشوده نگه می‌دارد؛ بدین معنی که معتقد است پس از ظهور «خاتم‌الانبیا»(ص) همچنان باید چیز تازه‌ای را انتظار کشید و آن، باطن [و معنای روحانی] شرایع پیامبران بزرگ است. وظیفه تأویل که ائمه طاهرین(ع) عهده‌دار آن بوده‌اند و کتب بسیاری [یعنی همان جوامع روایی شیعه]، مشحون از تعالیم آن بزرگواران است، چنین چیزی بوده است. لیکن این فهم روحانی تا پایان عصر ما، زمان ظهور امام دوازدهم، امام غایب در حال حاضر و قطب عالم امکان، به کمال نمی‌رسد.

بدین‌ترتیب تأویل، حاوی تلقی خاصی از زمانمندی است که در قالب فهم ادواری تاریخ ابراز شده است. بدین معنا که از پی ‌زمان بعثت انبیا، زمان ولایت [و هدایت روحانی] فرا می‌رسد. درست در همین جا، پیامبرشناختِ شیعه با آرمان‌های نهضت یواخیمی در مغرب‌زمین و بشارت آن مبنی بر سیطره [یا فرارسیدن دولت] روح‌القدس، تلاقی پیدا می‌کند؛ ولی این تلقی ادواری، فی ‌الحال متعلق به فرا تاریخ است؛ زیرا ساحت ذاتاً اخروی‌اش، ناقض [ساختار] تاریخ است.

امام‌شناخت نیز همانند تأویل موجب شده است تا متفکران شیعه با همان مسائلی مواجه باشند که به موجب مسیح‌شناخت برای متفکران مسیحی مطرح شده است؛ با این تفاوت که متفکران شیعه همواره برای حل این مسائل سعی بلیغ مبذول داشته‌اند؛ به همان معنا که مسیح‌شناختِ رسمی در مسیر مردود دانستن‌شان [و پاک‌کردن صورت‌مسأله] پیش رفته است. شاید به همین دلیل است که عرفان شیعی از هرگونه عرفی‌شدن در قالب موعودگرایی اجتماعی، مصون مانده است.

حکمت شیعه و معنویت شیعه [همزاد و] هم‌ذات یکدیگرند. برپایه اطلاعاتی که منحصر به اسلام سنی است، از دیرباز تصوف و اسلام معنوی را هم‌هویت دانسته‌اند. در واقع معنویت شیعی دایره‌ای وسیعتر از تصوف پیدا می‌کند.۵ یقیناً طریقت‌ها [و جماعت‌های صوفیانه] شیعی وجود دارد، و شجره بیشتر طریقت‌ها به یکی از ائمه می‌رسد؛ ولی باطنیون شیعه فی‌الحال به همین اعتبار، در مسیر طریقت قرار دارند، بدون آنکه حتی نیاز به ورود [و عضویت] در یک جماعت صوفیانه داشته باشند. بر قله طور سینا، معرفت امام به عنوان راهنمای شخصی‌شان، آنها را به شناخت خویش رهنمون می‌شود.

حکمت مشرقی

دفتر دوم تماماً به وجه دیگری از فلسفه و معنویت اسلام ایرانی پرداخته است که به همین اندازه شاخص و مبنایی است و این وجه با تشیع بسیاری از متفکران ایران‌زمین همراه و همنوا شده است. این وجه همانی است که اصطلاح اشراق (به معنی برآمدن خورشید، مشرق خورشید)، بهترین تعبیر برای بیان آن است. به این اعتبار که فلسفه اشراق به عنوان حکمت نوری، حکمت مشرقیر اشراقی است. فیلسوفان اشراقی (اشراقیون، فیلسوفان مشرقی) به معنای مابعدالطبیعی کلمه «مشرق»‌اند. این فیلسوفان را در مقابل مشائیان جهان اسلام، «فیلسوفان افلاطونی» نامیده‌اند. عزم شجاعانه یک متفکر اصیل و جوان، شهاب‌الدین سهروردی، که در حلب در سوریه در ۳۶سالگی (به سال۵۸۷قر۱۱۹۱م) به شهادت رسید، سرسلسله افلاطونیان ایران بوده است. قصد وی به‌وضوح در آثارش بیان شده است: اینکه حکمت ایران باستان (فلسفه‌ نور و ظلمت) را احیا کند، مغان یونانی‌مآب را به وطنشان (ایران اسلامی)، بازگرداند و این همه به لطف تأویل (هرمنوتیک) که منابع آن را معنویت اسلامی در اختیارش نهاده بود، برایش امکان‌پذیر شد.

حدود سه سده پیش از فیلسوف بزرگ بیزانسی ـ‌گمیستوس پلتون ـ در آثار این اندیشمند ایرانی، میان اسامی افلاطون و زردشت، به عنوان طلایه‌داران همان سنت مشرقی، پیوند برقرار شد. سهروردی «مُثُل افلاطونی» را بر مبنای فرشته‌شناخت زردشتی تفسیر کرد. بر مبنای تأویل ناظر به وجود، عالَم سومی را اثبات کرد که فلسفه‌های ناظر به مفهوم[صرف] از [اثبات و] تأسیس آن ناتوان بوده‌اند؛ یعنی اثبات کرد که در میانه عالم معقول و عالم محسوس، یک عالم مثالی و کاملاً واقعی وجود دارد؛ این عالم هرگز خیالی و موهوم نیست که فیلسوفان ظاهراندیش ما عالم مثال را بدان تنزل داده‌اند، بلکه عالمی است که باید به اصطلاح خاص imaginal [مثالیر مثالین] از آن تعبیر کرد. سهروردی نیک می‌دانست که می‌تواند از طریق وجودشناخت این «عالم سوم» واقعیت عینی و وحی‌های انبیا، مکاشفات عرفا، واقعه‌های حکایت‌شده در کتب آسمانی را تعبیر کند و این مضمون در طی قرون در اندیشه ایران زمین پاینده خواهد بود.

موضوع جالب توجه این است که این مابعدالطبیعه نور، منبع ازلی ‌نور را با چیزی که در حکمت زردشتی از آن به خوَرنه (فرّه) یا «نور جلال» تعبیر می‌شود، هم‌هویت می‌داند. از این منبع، سلسله‌های انوار قاهره صادر می‌شود که ساختارشان در اینجا منطبق با ترکیبی از فرشته‌شناخت زردشتی و سلسله‌های ملکوتی مکتب نوافلاطونی پروکلس است. همین مضمون خورنه (فرّه) طنین‌ها و امتدادهای بی‌پایان دارد. در تحقیقات سابق بر تحقیق من، این مظاهر [خورنه] با مظاهر «جام مقدس» در سنتهای غربی ما تطبیق داده شده است. به علاوه مضمون «جام» (جام جهان‌نما)، در حماسه پهلوانی ایران‌ مطرح است و در آثار سهروردی حضور دارد و رمز [یا مثال] گذر از حماسه پهلوانی به حماسه عرفانی است و خود این گذر، واقعیتی بس مهم در تاریخ فرهنگ ایران‌زمین است. این گذر، همانی است که سهروردی در مجموعه‌ای از حکایتهای عرفانی کوتاه که تقریباً همگی را به زبان فارسی نوشته و به موجب غنای رمزهایشان، توانسته است خواننده را بسیار بهتر از آثار مبسوطش، به غایت مطلوب برساند. سنت اشراقی او تا به امروز در ایران حیات و نشاط دارد. در هندِ دوران اصلاح دینی اکبرشاه نیز تأثیر عظیمی برجای نهاده بود.

بدین‌ترتیب دو دفتر نخست این اثر، دو وجه اساسی عرفان اسلامی را، به شرحی که به ابتکار روح اسلام ایرانی تجسم یافته است، به تصویر می‌کشند.

اتحاد عاشق و معشوق

دفتر سوم تماماً اختصاص دارد به تصوف ایرانی به شرحی که در آثار شیخ روزبهان بقلی شیرازی (۵۲۲ـ۶۰۶قر۱۱۲۸ـ ۱۲۰۹م) آمده است؛ او معاصر شیخ اشراق است و آثار و آموزه‌اش عمدتاً به لحاظ چیزی که مایه امتیاز تصوف ایرانی از ریاضت‌طلبی [رهبانیّت] مسیحی سنتی است، نماینده تامّ این تصوف است. «آگاهی شوربخت» در پدیدارشناسی ذهن و ضمیر مسیحی مشهود است، گرچه در روزگار ما ذهن و ضمیر مسیحی از شرم شوربختی یا به امید کمتر شوربخت بودن، می‌کوشد تا هرچه بیشتر در دنیا حضور داشته باشد!

یقیناً تصوف نیز مواجه با تعارضی است که باید بر آن غلبه یابد؛ ولی طرفهای این تعارض با آنچه مایه شوربختی شخص مسیحی است، متفاوت است. مسیحی احساس می‌کند که بر اثر تعارض میان ‌«گناه و لطف تبرئه‌کننده»، «ایمان و علم»، «عرفان و شهوت‌پرستی»، و به صورت انتزاعی‌تر، تعارض میان «حقیقت امر تاریخی و حقیقت باطنی»، «موضوع ایمانی تجسدیافته در تاریخ و حقیقت روحانی آزاد از قید زمان»، «نصّ ظاهری و معنای روحانی» و تعارضهای دیگری از این دست، وجودش شقه شقه شده است. و این تا بدانجاست که با عرفی‌شدن شرایط پسامسیحیت، هیچ تغییری جز تغییر نام، روی نمی‌دهد. جامعه‌شناسی به مدد روانکاوی بر مسند مرجعیت الهیات تکیه می‌زند و دیگر نه از گناه، بلکه از عقده مجرمیّت، یأس… سخن به میان می‌آید!

و اما صوفی؛ او نه گنه‌آلوده است، نه بیمار و نه سرخورده. او نیازی به تبرئه احساس نمی‌کند. او غریب و دورافتاده از وطن است و آنچه به همراه عارفان در همه جای جهان و همیشه ایّام، بدان مشتاق است، این است که خویشتن را بیابد و در محضر دلیل راهی قرار بگیرد که راه بازگشت به موطن اصلی را نشان دهد. نبوت در نظر او چنین معنایی دارد: شریعت، گشاینده راه طریقت است که به حقیقت ختم می‌شود و این حقیقت، حقیقت ‌روحانی تحقق یافته در جان عارف است که از برکت آن، انسانی آزاد [آزاده] می‌شود. اعتقاد عرفانی تعارضی با وحی نبوی ندارد: عرفان، تحقق وحی است؛ زیرا حقیقت آن است. و در غیاب این حقیقت، چیزی جز توحید [ظاهری] و انتزاعی، برجای نمی‌ماند. فقط نظریه تجلّی یا به تعبیر بهتر، تجربه عملی تجلی، بر این توحید ظاهری غلبه می‌یابد. ذات حق دست‌نیافتنی است، لیکن افعال حق، تجلیّات عدیده‌ای است که صفات حضرتش در آینه آنها نمایان می‌شود. در عین حال «تجلی»، غیر از «تجسّد» است. ادراک تجلی، نوعی ادراک دوپهلو از همه مظاهر است که ذات نادیدنی را هم نهان می‌سازند و هم عیان می‌دارند. آدمی در صورت بی‌بهرگی از آگاهی حاکم بر این شهود، در عالم ثنویت و اضداد باقی می‌ماند.

 

اما شکوفایی این آگاهی، با معطوف‌شدن دیده به جانب مشهودات و محسوسات، دست نمی‌دهد. مشهودات را باید به مثابت حجابْ ادراک و تبدیل به آینه کرد. در اوج تجارب بشری، یک تجربه ممتاز وجود دارد و قابلیت چنین تحولی فقط در آن تجربه موجود است و آن، عشق انسانی نسبت به زیبارویان است که تجربه بی‌خود و سرمست شدن جان آدمی در برابر تجلی حق است.

روزبهان سمت و سوی مشخصی به تصوف داده است. او میان دو گروه از صوفیه فرق می‌گذارد: یک گروه زهّاد صوفیه‌اند که عشق انسانی را جزو مقدمات طریقت نمی‌دانند و گروه دیگر صوفیانی هستند که در نظرشان، عشق انسانی از مقدمات عشق ربّانی است؛ زیرا موضوع بحث، دفتر واحد (دفتر عشق واحد) است؛ ولی باید «رسم عشق ربّانی را نیز از همین دفتر» خواند. فقط گروه اخیر که روزبهان نماینده تمام‌عیار آن است، درخور نام «خاصّان عشق» است. روزبهان بیمی ندارد که ملامتی جلوه کند؛ یعنی از کسانی باشد که به منظور نهان‌داشتن اخلاصشان، گاهی آگاهانه رفتاری خلاف آداب رسمی انجام می‌دادند تا تیر ملامت را متوجه خویش سازند. به همین اعتبار می‌توان او را از پیشگامان حافظ شیرازی دانست؛ شاعر بلندمرتبه‌ای که صوفیان ایرانی همواره دیوانش را به منزله یک یادگار عرفانی می‌خوانند.

روزبهان به درخواست یکی از دوستان، خاطرات معنوی‌اش را تألیف کرد (کشف‌الاسرار) که سند گران‌سنگی در مجموع منابع عرفانی همه دوران‌هاست. در این اثر، خاطره مکاشفات و رؤیاهای وی از پانزده سالگی به بعد آمده است. در آنجا می‌بینیم که روزبهان از همان کودکی استعداد شهودی استثنایی داشته و در پانزده‌سالگی دکانش را رها می‌کند و پیاپی از مکاشفات معتبری برخوردار می‌گردد: مکاشفه فرشتگان و موجودات زیبا، مناظر گلها، سپیده‌دمان گلگون… همه کتابهای او به زبانی کاملاً شخصی نوشته شده و سرشارند از تغزل شعف‌آمیز پیوسته‌ای که خواندنشان همیشه آسان نیست؛ اما این خاطرات می‌تواند مبنایی تجربی برای ترسیم مراحل و امتحان‌هایی باشد که به موجب آنها، دیالتیک عشق از مسیر تجلیّات حق، به توحید حقیقی می‌رسد.

نخستین امتحان، امتحان حجاب است. بی‌تردید روزبهان در این مورد در سنت بزرگ تصوف قرار دارد [و از آن پیروی می‌کند]؛ ولی بصیرتی خارق‌العاده در او دیده می‌شود که هم نشان‌دهنده اوج عرفان تجربیر کشفی است و هم نشان‌دهنده اوج عرفان نظری: «گنج نهان» (کنز مخفی)، جهان را آفرید تا شناخته شود و خویش را در آفریدگان بشناسد. روح، همان صادر اول است که ارواح قدسی، یعنی ذرّات هستی (تفرّدهای روحانی ازلی موجودات) قائم به اویند و هر ذرّه، دیده‌ای مستغرق در مشاهده نوری است که مبدع اوست. در این هنگام، حق نسبت به خویش غیرت می‌ورزد؛ زیرا در پی متجلّی شدن بر خویش، دیگر تنها شاهد بر خویش، نیست.۶ او شاهدی در بیرون خویش، غیری جز خویش، دارد. و این حجاب نخست است. پس بر آن است که به حالت اولیه خویش بازگردد. دیده این روح مشاهده‌کننده را منحرف می‌سازد و دیده آفریده‌اش را به مشاهده خویشتن آن آفریده، معطوف می‌دارد. این مشاهده خویشتن آن آفریده از طریق خود او، حجاب دوم است. امتحان حجاب عین معنای آفرینش است: هبوط ارواح قدسی به شرایط زمینی، غایتی جز سربلند بیرون آمدن از این امتحان ندارد.

برای این هدف، عارف باید به کشف آگاهی‌اش به خویشتن به این اعتبار که او دیده خاصی است که خداوند با آن خویش را می‌نگرد، نایل شود. در این صورت حجاب تبدیل به آینه می‌شود. روزبهان می‌گوید طلب چیزی فراسوی حجاب، به معنای فروافتادن در «جنون جویای نایافتنی»است. خداوند به عالمی که غیر از خود اوست، پس از آفریدنش، هرگز نظر نکرد و از آن نفرت دارد. کسانی که به آگاهی شاهدان دست یافته‌اند و به وجود خویش به منزله شاهد حق آگاه شده‌اند، دیدگانی هستند که خداوند همچنان از طریق آنها به عالم می‌نگرد و به علاوه به همین اعتبار نیز همچنان به کار عالم «اهتمام دارد». ممکن است اینان برای همگان ناشناخته باشند، ولی بقا [و دوام] عالم به یُمن وجود هم اینان است. شأن این عارفان به مراتب برتر از شأن اجتماعی است و در حقیقت رسالت نجات کیهانی را برعهده دارند. بصیرت روزبهان در این مورد به بصیرت مایستراکهارت بسیار نزدیک است. دیده‌ای که من به آن خدا را می‌شناسم، جز دیده‌ای که خدا مرا به آن می‌شناسد، نیست. و همین است راز مکاشفات روزبهان از تجلی حق که از طریق همین مکاشفات، به سوی توحید باطنی پیش می‌رود.

این پیشروی در گرو دیالکتیک عشق است؛ زیرا وحدت شاهد و مشهود، ناظر و منظور، تنها از همین طریق کشف می‌شود. اثری به زبان پارسی که شاید بتوان آن را شاهکار روزبهان دانست، یعنی کتاب عبهرالعاشقین، مشحون از این معناست: «به چشم جان جمالِ قدم دیدم و به چشم عقل، صورت آدم» (بند ۱۰). اگر دیالکتیک عشق، از راز تجلیات حق پرده برمی‌گیرد، به دلیل آن است که تجلی، ذاتاً «ظهور خدا» در آینه جمال است.

 

 

پی‌نوشتها:

 

۱ـ این جهان روحانی الزاماً برای همه انسانها محقق نیست، انسانهایی که از مرتبه زندگی دنیوی فاصله گرفته باشند، آن را برای خویش محقق می‌سازند یا به عبارت دیگر بدان متحقق می‌شوند.

 

۲٫aspect

 

۳٫spectateur

 

۴ـ در این روش پدیدارشناسانه، مطالعات تاریخی کنار گذاشته نمی‌شوند، ولی تا آنجا مورد استفاده قرار می‌گیرند که ذاتی این روش و از لوازم آن باشند، ‌نه اموری بیگانه با آن، به این معنا که آبشخورشان روشی مانند بررسی دیالکتیکی باشد؛ زیرا اساسا هدف این روش پدیدارشناسی، این است که با آن روشها مقابله کند و نشان دهد که برای فهم حقایق دینی کارایی ندارند.

 

۵ـ یکی از مواضع اصلی نویسنده این است که تشیع عین طریقت باطنی اسلام است. بنابراین معنویت شیعی نسبت به تصوف نه فقط فضل تقدم، بلکه تقدم فضل نیز دارد؛ زیرا ائمه(ع) قبل از پیدایش تصوف و طریقت‌های صوفیه، تعالیم باطنی و معنوی اسلام را تبیین فرموده‌اند و خود صوفیه نیز همان طور که در شجره‌نامه‌های طریقتی دیده می‌شود، ریزه‌خور خوان ائمه‌اند. بنابراین شیعه حقیقی بدون آنکه نیازی به ورود در جماعات و طریقه‌های صوفیه داشته باشد، فی‌الحال در متن طریقت قرار دارد.

 

۶٫تا پیش از تجلی وجود و پیدا شدن ارواح قدسی، فقط حقّ شاهد خویش بود و اینک همه این ارواح غرق در مشاهده اویند. حق دیده ارواح را از مشاهده حضرتش منصرف می‌سازد و بدین‌ترتیب حجاب نخست ایجاد می‌شود. به قول حافظ: «مدعی خواست که آید به تماشه گه رازر دست غیب آمد و بر سینه نامحرم زد». گویی همه مراحل سلوک، تلاشی است برای محرم شدن.

Leave a comment!

Add your comment below, or trackback from your own site. You can also subscribe to these comments via RSS.

Be nice. Keep it clean. Stay on topic. No spam.

You can use these tags:
<a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>

This is a Gravatar-enabled weblog. To get your own globally-recognized-avatar, please register at Gravatar.

Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.